ГАЛЕРИЯ ИКОНИ

Икона
 
Начало » ВЯРА И ЖИВОТ » ПРАВОСЛАВНАТА НРАВСТВЕНОСТ

ПРАВОСЛАВНАТА НРАВСТВЕНОСТ



МитMir_s.JPGрополит ЙЕРОТЕЙ (Влахос)

БОЖИЯТ МИР



ОСНОВАНИЕ И ИЗМЕРЕНИЕ НА ХРИСТИЯНСКИЯ ЖИВОТ*

 Проф. Георгиос МАНДЗАРИДИС

 izmerenie_m.JPGХристиянският живот се основава на тайнствата на Църквата. Те не са магически ритуали, механично променящи човека и неговия живот, а са Божии дарове, които обновяват неговото същество посредством личното му съгласие и съдействие. Църковните тайнства са тварните средства, чрез които се дава нетварната Божия благодат. Св. Кръщение, св. Миропомазание и св. Евхаристия ­ трите основни тайнства, чрез които човекът се включва и пребъдва в Тялото Христово ­ Църквата, пораждат в него един нов начин на живот.

Участието на човека в тайнствата само по себе си предполага неговото доброволно себеобвързване за следване на Христос и съгласуване на личния живот съобразно Неговия пример и повеля. Точно това себеобвързване, което се изявява на етично равнище, притежава онтологична природа и измерение. Християнинът трябва не просто да последва някаква нова етика, а да усвои новата онтологичност (битийност), която църковните тайнства сътворяват; да стане едно с Христос, към Чието Тяло той вече принадлежи като член на Църквата.

Единението с Христос води до разрив със света. Християнският живот не се хармонизира с обичайния ритъм на живота в света. Той изглежда парадоксален и като цяло е противоположен на светския живот. Влизането в ритъма на светския живот отдалечава от Христос. Християнинът трябва да хармонизира своя живот с повелята Христова. Без такава хармония е невъзможно да се запази единството с Христос. Както отбелязва св. Николай Кавасила, ние трябва  да имаме обща воля с Онзи, с Когото сме единокръвни, за да пребъдваме не в едно съединени, а в друго разделени с Него (вж. Св. Николай Кавасила, За живота в Христос 6, PG 150, 641D-644A).

Разминаването обаче между живота на християнина и живота и повелята на Христос не се ограничава само до етично ниво, а се разпростира и на онтологично ниво. По-точно казано ­ то бива изведено на онтологично ниво. Това разминаване e форма на духовна шизофрения, която съвсем не е рядкост за християнския живот, особено в наше време. В известен смисъл тази шизофрения e всеобщо човешко заболяване, тъй като всички хора изобразяват Христос и следва да живеят според Неговата воля и образец, но не го правят.

Съгласуването на човешката воля с волята и примера на Христос съвсем не е лесно, нито пък е напълно постижимо. И все пак, то е необходимо и трябва да се приема от всеки християнин като нещо саморазбиращо се. Естествено, винаги според мярата на неговите сили. Това означава, че моралът е същностен и необходим белег на християнския живот. Той отразява онтологичното му съдържание, което чрез църковните тайнства се дава на вярващия като благодатен дар още в самото начало на новия му живот в Христос.

Св. апостол Павел, когато говори за св. Кръщение, което християнинът приема при навлизането си в църковния живот, и за етичните му отражения върху живота на вярващите, пише: "И тъй, ние се погребахме с Него чрез кръщението и смъртта, та както Христос възкръсна от мъртвите чрез славата на Отца, тъй и ние да ходим в обновен живот. Защото, ако сме сраснати с подобието на смъртта Му, то ще бъдем съучастници и на възкресението" (Рим. 6:4-5).

Светото Кръщение е най-значимата повратна точка в човешкия живот. С него започва едно ново онтологично състояние, запечатано от присъствието на благодатта на Светия Дух. Чрез св. Кръщение човек става участник в смъртта Христова, което го отвежда и до участие в Христовото възкресение. Ветхият човек умира, а на мястото на смъртта на ветхия човек идва животът на новия човек в Христа. Така вярващият възлиза на едно ново измерение на живота ­ измерението на Божия живот

Това измерение се простира отвъд човешките граници и надхвърля човешките възможности. По какъв начин тогава може човек да постави себе си в измерението на Божия живот? Как да заживее като участник в Христовата смърт и да напредва "в обновения живот" като участник на Христовото възкресение, при положение, че се намира под властта на тлението и смъртта? Участването в Христовата смърт означава доброволно посрещане и приемане на смъртта. Християнинът приема и избира смъртта доброволно, защото тя се извършва в Христос. Той е възлюбил не смъртта, а живота. И приема, и избира смъртта в Христос, защото Христос е истинският Живот. Благодарение единствено на копнежа по Христос и Неговия живот за вярващия е възможно да умира всеки ден (вж. 1 Кор. 15:31). Тоест, той може с благодатта на Светия Дух да живее постоянно "в новия живот". Този нов живот се проявява и чрез една нова нравственост

Това е нравствеността на онази любов, която Бог откри на света чрез Своите дела и най-вече чрез Своето въплъщение. Това означава, че целият живот на християнина след св. Кръщение и включването му в Христовото Тяло е период на усвояване на Божия живот, за който живот човек поначало е сътворен. Именно това е и животът, който даден ни по благодат, непрестанно се подхранва в Църквата чрез молитвата и светата Евхаристия, за да бъде той действен и в ежедневието.

Първостепенно значение, за да бъде този живот действен в ежедневието, има волята на човека. Както отбелязва преп. Марк Еремит, благодатта на св. Кръщение освобождава човека, но той посредством своята воля си остава при онова, което обича, макар и да е кръстен, тъй като е със свободна воля. Ето защо човек трябва да принуди себе си да влезе в съгласие със светото си Кръщение и да се укрепи твърдо в доброто (За светото Kръщение, PG 65,989). Поради това воденето на християнски живот е въпрос на лично желание и воля.

Волята на човека да пребивава в живота на свободата, която му се дарява чрез благодатта на Светия Дух, се изразява чрез спазването на Божиите заповеди. Като спазва заповедите, вярващият проявява любовта си към Бога и култивира единението на своята човешка воля с Божията воля. И накрая, единението на човешката воля с Божията воля е онова, което свидетелства за родството на човека с Бога и което отвежда човека до богоподобие. Нравственият повик за нов живот е последица от новото онтологично състояние

предизвикано от присъствието на благодатта на Светия Дух и постигано със силата на вярата. Наличието на този нов живот се бележи от многоликия плод на Светия Дух, който е радост, мир, дълготърпение, благост, кротост, въздържание и други такива добродетели (вж. Гал. 5:22). А основната особеност на този живот е, че той се разгръща в онова пространство, което се освобождава с умъртвяването на ветхия човек. Наличието на ветхия човек е препятствие за проявлението на Христовия живот у вярващия. Но с освобождаването от егоизма и умъртвяването на ветхия човек, в човешкото сърце се предоставя място за пребиваване на Христос.

Разминаването между човешката воля и Христовата, както и свеждането на християнската идентичност само до теоретично възприемане на вярата и елементарно участие в църковните тайнства, се явява отклонение. И ако това отклонение се дължи на човешка слабост и човек си го признава за слабост, то тогава е проява на нравствена непоследователност. Ако обаче то се приема като нормално състояние, тогава то е проява на етическа ерес. Състоянието в първия случай се лекува с покаяние, докато във втория като цяло остава нелечимо.

Православният живот не се свежда само до съгласието с православните догмати и участието в православното богослужение. Те са основните предпоставки и отправните точки за реализирането на делата на вярата и постигането на "единонравие с Бога" (вж. Св. Игнатий Богоносец, Послание към магнезийци 6,2. Послание към Поликарп, еп. Смирненски 1,3) във всекидневния живот. И въпреки това, изтласкването на нравствеността от нейното органично място в Православието се проявява не само на дело, но дори богословски академично обосновано се поддържа от отделни кръгове. Така например, наблюдаваме как православното учение за обновлението на човека и постигането на богоподобие бива налагано, и то силово, отцепено от каквато и да е форма на аскетически живот и духовна борба. С други думи, православната истина бива представяна само на теоретично равнище, като практическото бива изместено. Така тя се превръща само в безплодна идеология, а животът в нея замира.

В миналото всяко подлагане на съмнение, било то цялостно или частично, относно истината за обновлението или теосиса на човека в Христос се е възприемало и било осъждано като ерес. Така станало с еретическите позиции на Арий, Евномий, Македоний, Несторий, Евтихий, и изобщо всички знайни и незнайни еретици. Но до същия резултат, т. е. до съмнение относно истината за обновлението и теосиса на човека в Христос, води и отделянето на етиката (нравствеността) от православните догмати и богослужение. Това означава, че тук отново имаме проява на феномена на ереста. Само че в случая става въпрос вече не за догматическа, а за етическа ерес.

Етиката на Православната църква е органично свързана с нейната догматика. Затова  няма догматическа ерес без последици и в етиката. Етическата ерес обаче се различава от догматическата дотолкова, доколкото тя не оспорва теоретично догмата, а просто счита, че той няма отношение към живота. Етическата ерес формално не води до изкривяване на догматите, но тя ги прави безполезни по своята същност и предоставя всякакви възможности за секуларизиране на християнския живот и трансфомирането му в светски. Именно това е и широко разпространената днес тенденция в протестантския свят, в който секуларизацията не се счита за отклонение и отдалечаване от християнския дух, а за негово естествено продължение и развитие. В крайна сметка наблюдаваме пълно идеологизиране на богословието и подкопаване на нравствеността.

Единството на нравствеността и като цяло на социалния живот с религиозната вяра или богословските догмати не е само православната богословска позиция, а е всеобщо убеждение. Религиозният и социалният живот на човека са органично свързани помежду си и са израз на неговата вродена социалност. Интересно е, че първите големи социолози Емил Дюркем, Георг Зимел и Макс Вебер развиват своята социология, започвайки с изследването на религията, която приемат като централно явление в човешкия живот. Както е известно, Макс Вебер свързва зараждането на капитализма с протестантството и по-специално с калвинизма.

Религиозността като вертикална проява на социалното начало у човека влияе върху хоризонталната проява на това начало, т. е. върху социалния и нравствения му живот, но и самата тя се влияе от тях. А вярата в което и да било религиозно учение не може да не бъде свързана с всекидневния живот и дейност. Религиозната вяра се отразява на нравствения и социалния живот. Така и Православната църква със своето догматично учение формира един специфичен начин на живот. Затова тя винаги се интересува не само от право-славенето, но и от право-действието. Лукави догмати водят до покварен живот, както и поквареният живот води до лукави догмати.

В какво обаче се състои специфичният характер на Православието? Самоличността на християнството е в догмата за Света Троица. Без него няма православие, няма християнство. Ето защо настояването на Православната църква за правилното опазване на този догмат не е само въпрос на вяра, но и на живот.  Основополагащото начало на християнската нравственост е любовта

В триадологичния догмат това начало се изявява в своята абсолютна форма: Единият Бог е Троичен, а трите Лица на божествеността са един Бог, Бог на Любовта. По този начин триадологичният догмат отстоява по най-съвършен начин основополагащото начало на християнската нравственост ­ любовта. Любовта характеризира възпълването на християнския живот.

Тук трябва да споменем, че всеизвестната ерес за Filioque има непосредствени последици върху начина на разглеждане на личността и междуличностните отношения. Тази ерес, която е плод на западния начин на мислене и теология, подчинява личността. В резултат се получава едно теологично оправдание за релативизацията на човешката личност и за подчиняването й на безличната маса. В този дух лесно може да се обясни хомогенизирането (унифицирането) на обществото, както и борбата срещу човешката личност посредством търсенето на правата на индивида, които, тъй като са зле тълкувани, също пренебрегват личността.

Християнският живот е синтез от вяра и дела. Това е живот едновременно във Христа и според Христа. Животът във Христа представлява вътрешната страна на живота според Христа. Без живот според Христа, т. е. без подражание на Христа и спазване на Неговите повели, не е възможно да се поддържа и животът във Христа. И от своя страна животът във Христа представлява основата и съдържанието на живота според Христа. Животът според Христа се осъществява чрез подчиняването на човешката воля на волята на Христос, Който като Човек подчини напълно човешката Си воля на Божията воля. Тук става видно особеното значение и важност на христологичния догмат за етиката.

Отхвърлянето на монофизитската, моноенергийната и монотелитската ерес предоставя отлична защита за отбягване от подобни етически ереси. Подобно на Христос, Който имащ две природи, две енергии, две воли (божествена и човешка), подчини човешката природа на Божията, така и християните, които са по благодат "причастници на божествената природа" (1 Петр. 1:4), са призвани да подчинят човешката си воля и действие на Божиите. Те са призвани да се потрудят за възприемането на Божия живот и да приведат своите воля и действие към съгласуване с Божията воля и Божиите енергии (действия).

Пътят на християнския живот се разгръща чрез освещаването на човека и усъвършенстването му в обществото на теосиса (богоуподобяването) ­ Църквата, която води към Царството небесно. Там светиите не само съзерцават славата Божия, но и съучастват в нея, защото там вече няма друго освен едно и единствено действие ­ това на Бога и на светиите (вж. Максим Изповедник, Peri aporiwn, PG 91, 1076). Tова непонятно за нас единение с Бога и ненадминато величие, до което то води човека, съставляват явната причина, за която човекът е призоваван да надмогне човешките си мери. Вярващият е призван да се отрече от себе си и да последва Христос, "където и да отиде" (Откр. 14:4).

Това може да се осъществи единствено чрез спазването на Божиите заповеди. Степента, в която вярващият спазва Божиите заповеди, изявява и степента на неговата любов към Бога. Както и степента, в която те биват пренебрегвани, изявява степента на неговото сластолюбие. Колкото повече нараства любовта към Бога, толкова по-пълно и точно става опазването на Неговите заповеди.

Тук обаче трябва да се отбележи, че само по себе си спазването на заповедите не унищожава греха, но  запазва вярващия в атмосферата на свободата, дарявана от благодатта Христова. Преп. Марк Еремит като определя Божиите заповеди за заповеди на свободата, отбелязва, че те са "условията за опазването на дадената ни свободата" (За светото Кръщение, PG 65, 990). Мистичното съучастие в Христовата смърт и Възкресение освобождава човека от греха и го въвежда в свободата на Духа. Пребиваването обаче, както и усъвършенстването на християнина в свободата на Духа е дело на личната му воля.

И въпреки това, само човешката воля не е достатъчна. Много често човек желае да спазва Божиите заповеди и да живее в свободата на Духа, но не го постига. Съблазънта на света и наклонността към греха надвиват добрата му воля и го довеждат до злото. По този начин човек не прави това, което желае, а се увлича от неща, които не желае. На какво се дължи това?

Преди да продължим по-нататък, трябва да отбележим един проблем с кръщаването в детска възраст. Обикновено човек се кръщава невръстен и от негово име изповядването на вярата му става от възприемника. Впоследствие израства в секуларизирано общество, отдавна изоставило много от общоприетите принципи на християнския живот. Възпитанието му се определя от дух на съмнителни ценности без никаква гаранция за християнско възпитание и обучение. По този начин детето, което е станало църковен член, израства и привиква към начин на живот, чужд и дори противостоящ на християнския.

Християнският живот, който се ръководи от Божия Дух, изглежда странен и несъвместим със света. Затова и привикването към бездуховния светски живот създава негативни условия за формирането на християнско съзнание у вярващия и за съгласуването на волята му с волята Божия. Непребиваването на вярващия в живота, отворен за него със светото му кръщение, го отчуждава от Бога. Така той изпада в състояние на относително безбожие, от което може да бъде изведен единствено чрез покаянието и горещата привързаност към Христос и Неговата воля.

Покаянието и завръщането в Христос и в пътя на заповедите Му са главните изисквания за преодоляването на формализирания християнския живот. Онзи християнин, който е забравил своята религиозна идентичност и е привикнал на бездуховния светски живот, трябва да преоткрие себе си и да се оживотвори чрез кръщелната благодат, която е приел. Това означава, че за него е нужно да се завърне в своето сърце, което е центърът на съществото му, физическата основа на ума му и мястото на срещата му с Бога.

Това завръщане е трудно и изисква особен подвиг (аскеза). То изисква борба със страстите и страстните разположения, развили се в сърцето в продължение на неговия живот до този момент. Затова е естествено този подвиг да е тежък и труден според степента и размерите на получените духовни щети. В основата на този подвиг отново стои волята на вярващия да спазва Божията воля в живота си.

Индивидуалистичната воля на човека ограничава до задушаване неговото развитие като личност. Тя го вторачва в него самия и възпрепятства сърцето му да се ушири и побере в себе си ближния. Тази воля се издига като непреодолима стена между човека и Бога. Ако тази преграда не бъде разрушена, човекът не може да се възобнови и да заживее в Христовата свобода. Затова и християнският живот е неразривно свързан с подвига или подвижничеството. Постът, бденията, молитвата, битката със страстите, самоконтролът и духовната борба като цяло са не само за монасите, но и за всички вярващи без изключение.

Нещо повече, православната християнска аскеза е неразривно свързана с безмълвието (исихията). Православният аскетизъм е исихастки. Безмълвието на православното подвижничество не е безплодно и пасивно състояние, а е "плодовито" и крайно активно състояние. Именно това е вътрешната исихия, безмълвието на сърцето, което се постига "чрез вътрешно изследване и трезвение" (св. Филотей Константинополски, Egkwmion eis Grigorion Palaman, PG 150, 555C). Това безмълвие е необходимо не само за монаха, но и за всеки християнин, който приема сериозно въпроса за своето спасение. Ако вярващият не се бори да навлезе в сърцето си и да го очисти от страстните му разположения, и да възвърне там разпиления си ум, той не може да се срещне нито с истинското си аз, нито с Бога. Ако обаче влезе в "скришната стая" на сърцето си, тогава се среща не само с истинското си аз, но и с Бога, защото една е скришната стая за сърцето и за небето и "с едно влизане той съзерцава и двете" (св. Исаак Сирин, Слово 30).

Християнският живот притежава безкрайни дълбини, висини и ширини. Той има своите основи в дълбините на човешкото сърце, издига се към безпределността на Божия живот и обгръща цялото творение. Той надхвърля всяко националистическо, етническо, социално, културно и политическо ограничение, като извежда и проявява вселенността и всемирността на личността. Доближаването обаче до величието на християнския живот се осъществява само с мобилизирането и утвърждаването в Христа на всички човешки сили и способности. Осъществява се чрез христоуподобяването.

 

Превод от гръцки: Анула ХРИСТОВА

 

* Лекцията е произнесена на 21 октомври 2009 г. в аулата на Богословския факултет на СУ "Св. Климент Охридски" при гостуването на професора в България с работно заглавие "За целта и основите на християнския живот"

 

 

Митрополит ЙЕРОТЕЙ (Влахос)

Mir_m.JPGБОЖИЯТ МИР

 

В своето благовестие св. ап. Павел, когато говори за великото дело на Христос във Въплъщението и предимно в Неговата кръстна жертва, го определя като дело на съчетаването и на мира. На християните казвал следното: "Вие, които някога бяхте далечни, станахте близки чрез кръвта Христова". С други думи - ние станахме едно цяло с Христос и поради това Христос, Който е Глава на Църквата, е нашият Мир. Той съгради "от двата народа един и разруши преградата, що беше посред". Съчета и умиротвори човешката природа с Бога и със Себе Си. Затова, "като дойде, благовести мир на вас, далечни и близки, защото чрез Него и едните, и другите имаме достъп при Отца в единия Дух". Христос е "нашият мир" (Ефес. 2:14), защото събра човека с Бога и предостави възможност на всеки един от нас да придобива лично реално общение с Бога и с човеците, и по този начин да придаде истински смисъл на своя личен живот.

Темата за мира е твърде значима. Тя се разяснява обстойно от св. Дионисий Ареопагит, епископ Атински. Бих искал накратко да ви запозная с онова от учението му за великото благо на мира, от което се вълнува и съвременният човек. И това се налага, защото по този начин ние ще се убедим, че църковният мир е някак по-различен от онзи мир, от който се интересува днес светът. Или ако ще мога да се изразя по-добре, бих добавил, че ние, съвременните хора, сме преиначили до неузнаваемост Божията добродетел на мира.

Св. Дионисий Ареопагит разглежда свойствата на мира в своя труд "За Божиите имена". Тъй като в Свещеното Писание се казва, че едно от имената на Бога е и "Мир", той задълбочено разглежда това наименование и посочва, че думите "Бог е Мир" означават, че мирът е лично Божие действие, т. е. мирът е действие, което принадлежи на Бога.

Когато говори за мира, го нарича "божествен и върховен Помирител", защото мирът е "всичко единяващият, и на враждуващите е съгласието и сродяването. Той е пораждащият и съграждащият". Но разбира се, когато казваме, че е "пораждащ и съграждащ", ние отдаваме това на Божието действие, защото Божието действие е творящо, промислително и управляващо битието. С това имаме предвид, че мирът е онова Божие действие, което "всичко определя, и огражда, и подсигурява, като не дава на отделните неща да се разпръснат безредно в безкрайното и неопределеното и да станат необщителни и богоопустели". Целият свят е сътворен от небитие, т. е. от нулата. Това е основно светоотеческо учение. Божието действие е онова, което приведе света в съществуване. Същевременно обаче е и това, което го удържа да не се възвърне отново към небитие, към несъществуване. Това Божие дело на практика е делото на мирната Божия благодат. И творението естествено съучаства на този Божи мир, когато участва в Божията благодат. "Чрез участието си в божествения мир" както ангелските чинове, така и човеците създават единна цялост помежду си. Следователно Божият Мир събира и обединява в едно вътрешния свят на човека.

Мирът на Бога привежда в единна цялост самата човешка душа и оттам я отвежда към единството, стоящо свръх всеки разум. Посредством мира "душите привеждат в единение своите логики и се устремяват към едната умна чистота, като напредват по свойствения за тях път и ред ­ чрез безплътното и нераздробимо умно разбиране ­ към единението, което е свръх разума". От този откъс става явно както действието на Божия мир, така и човешкият подход за достигане на единение с Бога и реално богопознание. И той бива успешен, когато вътрешният свят на човека достигне цялостно единение чрез чистотата, което не е независмост от Божието мирно действие.

Разбира се, чрез Божието мирно действие се достига и единението на човеците, особено в Тялото Христово, което е Църквата. С човешки дадености не може да бъде достигнат мирът между човеците, защото всеки си има собствено виждане и идеология, и страсти, особено онази на любовта, която "търси своето", и ще гледа да налага своята идеология. Затова казваме, че Божият мир е онзи, който обединява света и го направлява, защото, както вече споменахме по-горе, е лично действие на Самия Бог.

Но когато св. Дионисий говори за единението на всичко чрез мира, той няма предвид, че се разрушава хетерогенността (разноликостта) на човека. Терминът "хетерогенност" принадлежи на св. Дионисий и се използва за посочване на личната специфика на всеки човек. И в това е забележителното: Мирът е тясно свързан със свободата.

Единството между хората не предполага отнемането на ипостатичните им особности и тяхното обезличаване. Мирът, казва светият мъж, "свързва всички неща помежду им според собствената им неслитна единност, благодарение на което те, неразделно свързани, пребивават, въпреки неотдалечеността си, всяко според своя си вид". Мирът, който обединява всички неща, ги и запазва "в неразлъчно вечно несмесено и неразбъркано сцепление". Така, докато от една страна, всичко единява, от друга, "чрез връзките на вечния мир запазва личната специфика на всяко нещо несмесена". Този момент е показателен, защото ясно посочва, че единството, което се постига чрез Божия мир, не унищожава хетерогенността на съществуващите неща, както и че хетерогенността на нещата не отменя единението, осъществявано чрез мира.

Всичко казано дотук ни помага да направим следните изводи:

Мирът не е автономен и самостоен, нито е някакво отнесено или философско понятие. Той е действие на Самия Бог. Може да има разни и множество видове мир, но когато в тях отсъства Божията благодат, тогава разполагаме само с идола на прагматичния мир.

Мирът е обединяваща сила, която поддържа цялото творение. Но преди всичко е онази вътрешна сила, която става постижима с Божията благодат. Св. Дионисий Ареопагит свързва този мир с исихията (вътрешната тишина на душата) и свещената безмълвност. И тъй като живеем във време, когато много добре разбираме, че най-големият проблем на човека е именно вътрешният, можем да схванем и голямата ценност, която се крие в душевния мир и тишина. Наистина уверяваме се, че днес повечето хора страдат от т. нар. психологични проблеми. Вярвам, че основата на психологичните проблеми са екзистенциалните проблеми и те са тези, които занимават и измъчват съвременния човек. Ние сме загубили смисъла на живота и главно ­ загубили сме изобразяващия му характер. Откъснали сме се от своя архетип, който е Христос. И честно казано, автономията е едно трагично състояние ­ раздробяващо и мъчително.

Човешкото единство, постигнато със съдействието на Божия мир, е реалното, защото не отменя свободата и специфичността на отделното лице. Днес склонността в името на един неопределен и неукрепен мир да отхвърляме свободата, да уеднаквяваме хората в една тълпа, е осъдителна, защото е нечовешка. Дори ядосването и раздразнението, борбите и сблъсъците за мир са пагубни. Св. Дионисий пише: "Нека божествения и върховен примирител Мира да възпеем с мирни химни". Само с мирни химни можем да говорим за Мира.

Дори и онези, които не са привърженици на мира, по свой начин търсят идола на мира. Доколкото непостоянното и безкрайното, и неизграденото, и неопределеното "нито имат битие, нито някаква същност", означава, че онези, които се радват на раздори, гневни свади, размирици и смутове, "са завладени от влечението по мътните идоли на мира". Оттук става видно, че Църквата не враждува с никой, но дори и воюващите с нея тя приема за болни и страдащи, а не като свои врагове, и затова се бори да ги излекува.

Св. Дионисий Ареопагит ни дава възможността да погледнем към Божия мир. И главното, да проумеем мирното Христово човеколюбие. След като мирът е Божие действие и благодат, това означава, че ние трябва да се потрудим, за да успеем да станем причастни на благодатта. И опознавайки Божието човеколюбие, т. е. Божия мир, "да не се учим на войни, нито със себе си, нито с другите, нито с ангели".

От книгата "Народът на Кръста"

Превод от гръцки: Анула ХРИСТОВА


Последна промяна: 12.01.2017 г.