ГАЛЕРИЯ ИКОНИ

Икона
 
Начало » ПРАВОСЛАВНА МИСЪЛ » Теология » АСКЕЗА И СВЕТОТАЙНСТВЕН ЖИВОТ ИЛИ ЗА НИПТИКО-АСКЕТИЧНОТО И ЕВХАРИСТИЙНОТО БОГОСЛОВИЕ

АСКЕЗА И СВЕТОТАЙНСТВЕН ЖИВОТ ИЛИ ЗА НИПТИКО-АСКЕТИЧНОТО И ЕВХАРИСТИЙНОТО БОГОСЛОВИЕ

2010-10-08, автор: Проф. прот. Василис КАЛЯКМАНИС, рубрика: Теология
Седмица на православната книга - Варна 2010 г.
Отец Василис Й. Калякманис, професор по теология, катедра Етика и Социология, Солунски университет "Аристотел"

SvPotir.JPGВъведение

През последните години сред богословските кръгове в Гърция се провежда интересна дискусия относно характера и смисъла на богослужението - дали то е статично и формално или пък е динамично, с жив и харизматичен характер. В нея се поставя също така  и въпросът за участието на народа Божи - миряните, както в самото богослужение, така и в светата Евхаристия.

При тази дискусия се формираха две основни течения, съответно изтъкващи и свръхакцентиращи или аскетико-исихастаката традиция, от една страна, или църковно-евхаристийната традиция, от друга. Тези две течения най-вероятно са отражение на атмосферата, създала се след публикуването през 60-те години на миналия век на две забележителни докторски дисертации, несъмнено обогтили богословската книжнина[1]. Първата е дело на покойния професор от Солунския богословски факултет о. Йоанис Романидис, а втората - на професор Йоанис Зизюлас (сега митрополит Пергамски). В едната се изтъкват и представят последиците от грехопадението и оттам съответно и необходимостта от възвръщането към първоначалната красота на духовната аскеза, без обаче църковните тайнства да бъдат подценявани по някакъв начин. Докато в другата се акцентира на църковното единство, което се изразява чрез извършваното от епископа тайнство на светата Евхаристия. В този труд основната тежест е поставена върху църковната еклисиология.

Като се оставят настрана едностранчивите и самоволни тълкувания, направени по тези две изследвания, които сами по себе си най-вероятно са въпросителните на своите автори, възникнали при търсенето им по дадения познавателен теологичен предмет, а не точно техните позиции, тази дискусия не е лишена от смисъл. Защото крайната, есхатологичната перспектива на Църквата често бива пренебрегвана, като се набляга предимно на личното спасение на християните, без да се има предвид, че, от една страна, съвършенството във Христос и освещението не е лично, а отборно подвижничество в Църквата, отхранвано чрез даровете на Светия Дух. И че, от друга, ако човешкото разположение (влечение, стремеж, желание) не бъде излекувано чрез аскезата, то личният грях на мирянина приема широки измерения и омърсява цялото църковно тяло. Защото именно човешкия стремеж играе съществена роля за единението и общението с Христос и с ближните. „Чрез стремежа на човека се случва единението (с Бога), а не без неговото желание", подчертава и св. Йоан Дамаскин[2].

В библейската и светоотеческа традиция нещата винаги биват представяни синтезно, а не едностранно. Прекаленото теоретизиране на дадени истини, както и свръхакцентирането върху някоя от тях може да отведе дори до ерес. Това изисква особено повишаване на вниманието. Християните наистина може да се освещават в своята цялост, но и всеки един от тях лично възнася към Бога, особено в богослужението, не само даровете на своята евхаристия (благодарение), но и на своята индивидуална духовна борба; не злината и своите страсти, рушащи единството във Христос и охлаждащи любовта, а по-скоро, чрез живота в покаяние всеки лично принася в жертва всеки свой болен помисъл и страст, след като именно в богослужението се развива нравствеността на "каещото се сърце" и на разположеността към изповядване.

Има много примери, които могат да бъдат приведени, за да се посочи тази гореописана синтезност. Ние ще изберем само три, за да се види, че освещението не е толкова индивидуален въпрос, колкото отборно подвижничество на Църквата, при което обаче всеки един застава и лично пред Бога. Това лично стоене пред Бог се осъществява в Църквата и то благодатно поддържа и другите нейни членове.

Евангелска отправна точка

Първият пример е от Христовото учение. В Нагорната проповед четем: „И кога се молиш, не бъди като лицемерците, които обичат да се спират по синагоги и по кръстопътища да се молят, за да се покажат пред човеците. Истина ви казвам, те вече получават своята награда. А ти, кога се молиш, влез в скришната си стая и, като си заключиш вратата, помоли се на твоя Отец, Който е на тайно; и твоят Отец, Който вижда в скришно, ще ти въздаде наяве" (Мат. 6:5-6). След това Христос говори за „многословието", тоест за пустословието на езичниците, и завещава на учениците Си Господнята  молитва (известна като „Отче наш"), в която е и същността на християнската молитва. Очевидно е, че тук бива преподаден не само начинът, но и съдържанието на личната молитва.

Има и друг текст, който е представлява Христово уверение в резултатността на общата молитва и на пръв поглед като че ли противоречи на посоченото по-горе: „Пак ви казвам, че, ако двама от вас се съгласят на земята да попросят нещо, каквото и да било, ще им бъде дадено от Моя Отец Небесен; защото, дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях" (Мат. 18:19-20).

И тук въпросът е: Тези два различни Господни погледа към молитвата противоречат ли си и влизат ли в конфликт помежду си? А може би си хармонират и са възможни само в случай, че съжителстват заедно? Изненадващо е, но отговорът е, че едната форма на молитва предшества другата. Защото трябва първо да се научим да се молим насаме и в тясно, лично общение да полагаме в краката на Бога Отца всички свои нужди и слабости. Само тези, които са постиганали да се молят по този начин - насаме с Бога, могат и истински духовно да се срещнат помежду си в това, за което единият се моли за другия на Небесния наш Отец, както изтъква покойният о. Георги Флоровски[3].

Общата молитва, общото богослужение и участието в светата Евхаристия изисква предварително и лична аскеза.

Примерът, даден ни от св. Василий Велики

Вторият пример е от епохата на великите Отци на Църквата. За да се премахне напрежението между посочените в началото две течения, считам, че като уталожващ катализатор може да посочим примера, оставен ни от св. Василий Велики. Св. Василий Велики, като вселенски учител на Църквата, бил и аскет, и епископ, и истински пастир с богато книжовно дело. Днес всички изследователи единодушно приемат, че текстът на литургията, носеща неговото име, е наистина автентичен. В древните ръкописи и до X век литургията на св. Василий била най-голямото и основно богослужение на византийския литургичен типик. Докато Златоустовата литургия била по-второстепенна и ежедневна. По-късно става обратното, Василиевата литургия остава настрана, а се задържа и се извършва Златоустовата литургия[4]. Днес Василиевата литургия се извършва десет пъти през литургичната година.

Името на св. Василий Велики винаги е било сигурен символ за православна църковна вяра. Не е случайно, че неговото име носят днес една сирийска, две арменски, една коптска, една етиопска и една гръко-александрийска литургия. И всички те са в зависимост или от византийската литургия на светия отец, или от гръко-александрийската, която е естествено свързана с византийската[5].

Свети Василий Велики ясно заявява в молитвата на Възношението еклисиологичния характер на човешкото  обновление и светодуховно единство на членовете на църковното тяло, както с Христос, така и помежду им. „Ние всички, причастявайки се от един хляб и една чаша, се единяваме един с друг чрез общението на Светия Дух и не е за срам или съжаление нашето участие в Тялото и Кръвта Христови" [6].

 На тази основа Църквата се моли, както за всички човешки  духовни и материални нужди, така и за всички които се намират извън нейните канонични граници. Възношението на св. Василий завършва с молитва за мир и любов и изповядването, че Господ е подателят на всяко благо[7]. От неговия текст става напълно очевиден мистичният характер, както на Възношението, така и на задълбочаването на християнската съвест, която тук се изразява по най-силен и впечатляващ начин. Става въпрос за светодуховен текст с вселенски измерения. В него се срива всеки опит за егоцентрична насоченост, като същевременно не се дава място на острастена самодостатъчност. Тук Литургията става духовния център на света, който обобщава в себе си цялата история на човечеството от първия човек до последния, роден от жена[8].

Не е случайно, че евхаристийното събрание се събира в името на Светотроичния Бог на любовта. В светата Евхаристия вярващите участват като лица, имащи лично общение с Христа и с другите членове на Църквата. Именно поради тази причина още от първите векове изпадането в тежки или смъртни лични прегрешения имало отрицателни последствия за целия църковен живот. Защото стояла опасността от омърсяване на цялото църковно тяло. Поради което и епитимиите били свързвани с лишаването от светата Евхаристия.

Свещените 92 правила на св. Василий Велики, които някак по-детайлно засягат различни практико-нравствени теми, не въвеждат някакъв своеобразен юридизъм, както мислят някои. Св. Василий разглежда конкретни ситуации и отговаря на ежедневни проблеми, като по този начин въвежда в хармония църковното тяло и опазва условията за спасението. Тоест, той не законоурежда стохастично, а действа терапевтично. Защото епитимиите нямат правен, а терапевтичен и главно еклисиологичен характер. С това се обясява защо те често са свързани с лишаването от участие в светата Евхаристия. Във всеки случай Църквата „определя не времето, а начина на покаяние при лечението" [9]. Така, и с примера, оставен ни от св. Василий Велики, става очевидно, че аскезата на Църквата във Христос допринася за по-съзнателното участие в богослужението.

 Примерът на Отците Филокалити от XVIII век

Третият пример е от по-съвременната история. Знае се, че през XVIII век в Света Гора се появява и се развива едно многообразно църковно възраждане, познато като  Филокалийно движение или Движение на коливадите. Това движение, започнало от едно обикновено разногласие относно деня за поменаване на починалите в Света Гора, приело значителни размери, като за умиротворяването на монасите се наложило да се намеси и Вселенската патриаршия. Водачи на това многообразно движение били св. Никодим Светогорец, св. Атанасий Пароски, св. Неофит Кавсокаливит, св. Макарий Нотара, йеромонах Агапий, Христофор Артински и т. н. Тези църковни мъже чрез превеждане и издаване на книги и обръщане към православната светоотеческа традиция целели обновление на църковния живот. Това не било просто противодействие срещу прозападните влияния в Църквата и духа на секуларизма, настъпили постепенно чрез разпространението на западните атеистични идеи. Това била една форма на източно-църковно просвещение, базирана на вярата в истината, емпирично опазвана в Църквата. Отците филокалити поставят акцент на богослужението и особено на редовното причастяване, на възкресния характер на неделята и на придобиването на исихастки живот. Чрез представянето на богослужебното богатство на Православието и развиването на литургийна и евхаристийна нравственост в църквата те се стремели към духовно пробуждане, към издигане на духовното равнище и постигането на истински православен самосъзнателен клир и народ.

Днес всичко това може да изглежда саморазбираемо, но тогава не е било така. Защото съществували вътрешни противодействия, които се дължали на невежество, упадък и застой в едно болно състояние. Показателно за това е, че две от книгите, които говорят за редовното причастяване и произлизат от кръговите на коливадите, имат анонимни автори. Следователно издаваните книги, които били с антилатинянски характер, се намирали под прицела на западната пропаганда и литературна критика. Например, за издаването на Филокалията на светите трезвеници (Венеция 1782 г.) било нужно да бъде издадено на издателя Антонио Бортоли разрешение от литературните критиците на университета в Падуа (1781 г.), че нейното съдържание не е в противоречие с римокатолическата вяра!

Въпреки това сборникът на Филокалията, съставен и обработен от св. Μакарий Нотара и св. Никодим Светогорец, представлява изцяло един православен боговдъхновен текст, в който е събрана исихастката традиция на Църквата. Привържениците на божествената красота -  светите трезвеници, повеждат християнина из мистичния път на богопознанието. Аскезата, исихията, умната молитва и трезвението като духовно бодърстване и чистота спомагат в очистването на сърцето от неразумните страсти и привличат Божията благодат. Красотата и хармонията на природата и тварите допринасят в очистването на сетивата, въздигайки ума към Всемилостивия Бог. Една капчица вода, един слънчев лъч, един лек полъх сред летния жар, отвеждат към словословна благодарност на Твореца.

Пътят на Филокалията в много повече превишава живеенето по каквто и да е етически кодекс. Тук спират етическите препоръки и наставления, изявяват се духовните закони и властват впечатленията от емпиричните харизматични (благодатни) състояния.

През последвалото турско владичество, епоха през която схоластичните влияния и юридическите богословски възгледи на Запада, обвързвайки се вътрешно зародили се фактори, заформят в православното пространство етиката на пиетизма, сборникът на Филокалията отбалансира положението. На схоластиката и юридизма се противопоставят аскетиката и исихастката традиция на източните отци-трезвеници.

Голям интерес към сборника бил проявен от славяните. Монахът Паисий Величковски го превел на славянски и впоследствие той бил преведена на руски. По този начин исихастката традиция на отците-трезвеници придобила широко разпространение в Русия. Там било създадено едно ново духовно движение, което допринесло за възраждането на църковния живот. Така руското богословие започнало да се отърсва от прозападните влияния, на които било подвластно през XVII-XVIII век, и отново било кръстено в светоотеческите извори[10]. Оттогава Филокалията била превеждана цялата или частично на румънски, сърбохърватски, а после и на английски, френски, италиански, испански, финландски и арабски. През втората половина на XX век се забелязва продължаване на филокалитската традиция всред светогорското монашество и творенията на св. Силуан Атонски, архимандрит Софроний Сахаров, и други руски и гръцки писатели и литератори.

По причина на аскетическото съдържание и отсъствие на чести препратки към т. нар. „евхаристийно богословие" днес има много хора, които гледат с известна предпазливост по отношение на съдържанието на сборника на Филокалията. Трябва обаче да се подчертае следното: исихасткият, трезвенически и аскетичен характер на живота във Христос, който Филокалията ни представя, не отрича неговия еклисиологичен характер, а го предпоставя. Там бива опазено живо есхатологичното очакване и търсене на Царството небесно не само в бъдещето, но и в настоящето. От особена важност е тук да се подчертае, че Божията благодат, от която емпирично вкусва трезвеникът, този, който следва пътя на аскезата, на исихията, на умната молитва, не е друг освен пътя на получената в светото Кръщение благодат. Тук не става въпрос за нещо ново и по-различно, а за дар с еклисиологичен характер, даден поначало на всеки християнин чрез кръщението и стоящ недействен. Именно в такъв смисъл бива отчитано напрежението между аскетико-исихасткото настроение, от една страна, и евхаристийно центрично-еклисиологичното, от друга, което именно и бива представяно като идеология сред определени богословски кръгове през последните години. Като цяло, ако се вземе предвид, че главният съставител и редактор на Филокалията, тоест св. Макарий Нотара, докато е бил епископ е служил редовно, а и като монах е съучаствал съвестно в богослуженията, като същевременно е съставял книгата „За честото божествено причестяване", става ясно, че не може лесно едно такова разделение да бъде прието.

Старецът Софроний Сахаров от Есекс също говори за връзката между богослужението и личната молитва и аскеза. Ще спомена един показателен откъс от неговите творения : „Душата на свещеника често неизбежно ще стига до изнемога, съзирайки различните страдания, неправди и насилие. Тъкмо тези отвратителни явления, както и други човешки действия, почти всички сякаш безмислени, са признак за падението на нашия свят. С упорита аскеза ние трябва да съхраним силата на вдъхновението за литургичната молитва за цялото човечество. Всички други страсти и отблъскващи прояви на греха, в нас самите или другите, всеки ден се превръщат в съдържание на тази всеобемаща молитва.... Литургията по своята вечна духовна реалност е жертва за греховете на човечеството"[11].

Заключение

 В църковната традиция ниптико-аскетичното (трезвенно-аскетичното) и евхаристийното богословие са неразделно свързани. Всеки опит за тяхното разделяне и извеждането им в самостоятелност е неприемлив.

 Съществуват светоотечески текстове, в които се акцентира на превъзходната ценност на общата молитва, но това не означава, че личната аскеза и молитва трябва да бъдат пренебрегвани.

Ще приключим лекцията с един откъс от св. Йоан Златоуст, в който той отговаря на тези, които твърдят, че си се молят по своите къщи и че нямат нужда от обща молитва и богослужение: „Да се моля, казва ми, мога и в къщи... Лъжеш себе си, човече. Да се молиш в къщи е възможно. Но да се молиш така, както се молиш в Църквата, е невъзможно. Там е съборът на отците и там към Бога се възкачва единният молитвен зов. Ти няма да бъдеш чут така добре от Владиката, когато се молиш сам, колкото когато го умоляваш в единство със своите събратя". И заключава: „В това е преимуществото - в единството и съгласието и връзките на любовта - за това се моли и свещеникът" [12].

 

Превод от гръцки: Анула ХРИСТОВА

 


[1] И. Романиду, Τό προπατορικόν αμάρτημα (Първородният грях), εκδ. Δόμος, Αθήνα 21989. И. Зизюлас (сега митр. Пергамски) Η ενότης της Εκκλησίας εν τη θεία Ευχαριστία καί τω επισκόπω κατά τούς τρεις πρώ­τους αιώνας (Единството на Църквата в св. Евхаристия и в епископа през първите три века), εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 21990.

[2] Точно изложение на православната вяра 4,13.

[3] π. Γ. Φλορόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, εκδ. ΄Αρτος Ζωής, Αθήνα 1973, с. 160 и т. н.

[4] Ι. Φουντούλη, Λειτουργικά θέματα Δ΄, Θεσσαλονίκη 1979, p. .28. J. Fenwick, «The Anaphoras of st Basil and st James» във Οrientalia Christiana Analecta 240, Roma 1992. R. Stuckwisch, «The Basilian Anaphoras», Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, Paul F. Bradshaw, Editor, Minnesota 1997, p. 109 ...

[5] Ι. Φουντούλη,  Λειτουργικά θέματα Δ΄,  с. 40.

[6] Ι. Φουντούλη, пак там, с. 49.

[7] Ι. Φουντούλη, пак там, с. 54.

[8] Βλ. Архим Софроний (Сахаров), Ще видим Бога, както си Е, Есекс, Англия, 1993, с. 150.

[9] Св. Василий Велики, Канон 2, Πηδάλιον, с. 590.

[10] Βλ. Αντωνίου-Αιμιλίου Ταχιάου, Ο Παΐσιος Βελιτσκόφσκι (1722-1794) και η ασκητικοφιλολογική σχολή  του, Θεσσαλονίκη 1964 .

[11] Архим. Софроний (Сахаров), Ще видим Бога както си Е, с. 292. 

[12] Св. Йоан Златоуст, Περί Ακαταλύπτου, 3,  PG 48, 725.

***

СРОДНИ ТЕМИ:

ЕВХАРИСТИЙНОТО УЧЕНИЕ НА СВ. НИКОДИМ СВЕТОГОРЕЦ, Доц. архим. Никодим СКРЕТАС

БОЖЕСТВЕНАТА ЕВХАРИСТИЯ И ПОСТОЯННАТА УМНА МОЛИТВА - ПЪТИЩА КЪМ ОБОЖЕНИЕ, Доц. архим. НИКОДИМ (СКРЕТАС)

ТАЙНСТВОТО ЕВХАРИСТИЯ СПОРЕД СВ. НИКОДИМ СВЕТОГОРЕЦ, †ХРИСТОФОР, архиеп. Чешки и Словашки

ЖИВОТ „В ХРИСТОС” И ЖИВОТ „СПОРЕД ХРИСТОС” („ПО ХРИСТА”), Проф. Георгиос МАНДЗАРИДИС

Балканското Просвещение и Атонската книжовна традиция, Мариалена КАРАМУЗИ

УСПЕНИЕ НА СВ. НИКОДИМ СВЕТОГОРЕЦ, Алексей СТАМБОЛОВ

 

 





Още от "Православна мисъл":