ЛЕСТВИЦА

ВЪЗНЕСЕНА ОТ ГРОБА НА НЕБЕТО

ВЪЗНЕСЕНА ОТ ГРОБА НА НЕБЕТО

Св. Григорий Палама
Да се научим на мълчание

Да се научим на мълчание

Игумен Нектарий (Морозов)
Да станеш Йоанов

Да станеш Йоанов

Пенка Христова
 

ГАЛЕРИЯ ИКОНИ

Икона
 
Начало » ПРАВОСЛАВНА МИСЪЛ » Теология » ОБЩЕНИЕ С БОЖЕСТВЕНАТА ПРИРОДА. Участие на човека в Божията благодат

ОБЩЕНИЕ С БОЖЕСТВЕНАТА ПРИРОДА. Участие на човека в Божията благодат

2010-10-12, автор: Проф. Георгиос Мандзаридис, рубрика: Теология
Седмица на православната книга - Варна 2010г.

Бог е Вечносъщствуващият. Човек е създание на Бога, произлизащо от небитието. Тоест, между божествената и човешката природа съществува абсолютна екзистенциална асиметрия. Следователно не можем да говорим за подобност на божествената и човешката природа, за връзка или още повече за връзка на божествената и човешката природа. Божествената същност е недостижима, несъучастваема и неоткриваема за човека. Въпреки това човек изобразява Бога и бе от Него призван да стане Негово подобие - та нали е творение „по образ и по подобие" Божие[1]. Следователно съществува някаква връзка и някаква подобност между Бога и човека. Съществува онази връзка и подобност, която Бог пожела да има с човека, не връзка и подобност по същност, а връзка и подобност по воля и действие.

BogSlovoIcXc.JPG

Човек не е отблясък от Божията същност, не произлиза от същността на Бога, подобно на Божия Син и Логос (Бог Слово). Нито пък е неизменен Божи Образ, какъвто е Той[2]. Въпреки това е призован да се уподоби на Бога и да достигне съвършенство по Негов образец: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец"[3]. Дори и след апостасията (отстъпничеството) Бог даде на човека власт да става Негово чедо[4]. Но това предполага връзка и общение на човешката природа с божествената. Как може човек да опазва Божиите характеристики и да става Нему подобен, да става Негово чедо, без връзка и общение с Него?

Като рожба на волята и действието на Бога човек може, като създание, което не съучаства само в същинотворното и живототворното Негово действие, подобно на бездушните творения - растенията и животните, но и в мъдростнотворното Божие действие, да стане участник и на обожителното Негово действие[5]. Тук именно се корени неповторимата ценност и ненадминато превъзходство на човека. Всички творения, като следствия на Божията сила и действие, участват по някакъв начин в Неговата сила и мъдрост, подобно както и творбите на художника участват по свой начин в способността и мъдростта на своя творец. В тези случаи обаче не става въпрос за участие в действията на създателя, а само в резултата от действията на твореца. Докато хората, които влизат в общение с Бога не участват само в резултатите от Божиите действия, а и в самите Божии действия, защото Сам Бог се приютява в тях и им предава нетварната си божествена сила и благодат[6].

Нетварната енергия или благодатта Божия, или нетварните Божии действия, въпреки че се различават от Божията същност, те не са нещо различно от Бог, а са Самият Бог. Те са живият Бог, Който се открива на човеците и ги призовава към лично общение и участие в Неговия живот. Както подчертава св. Григорий Палама, „единството на вечната природата не се разпада от благодатта на Духа; тя по-скоро обсипва удостоените с допира на Божия Дух"[7]. Така човеците добиват лично общение с Бога и стават участници и причастни на Неговата природа. Те не стават, разбира се, участници на Божията същност, защото това би означавало пантеизъм. Но стават участници на Божията енергия (действие) и живот; стават реални причастници (μέτοχοι) на Бога, „участници (κοινωνοί) в божественото естество"[8].

Нетварната Божия енергия, като сияние и проявление на нетварната Божия същност и живот, въздига човека на равнището на нетварното и го прави небесен гражданин - съобщник на Божието царство. Така човек се удостоява и да опознава Бога, да влезе в единение с Него и да се уподоби на Него. Тоест, уподобяването на Бога, както и познанието за Бога, не се явява достижение на човека, нито се осъществява на някакво физическо равнище. То е резултат от Божията благодат и от нейното свободно приемане и приютяване от страна на човека.

Общението на човека с Бога няма мислителен, а екзистенциален характер. Не се осъществява чрез размишления и фантазии, а чрез цялостното човешко битие. То се извършва чрез единението на човека с Бога. Нещо повече, това богочовешко общение се осъществява в самия човек, в центъра на неговото същество, в дълбината на неговото сърце, която св. Григорий Палама окачествява като трон на благодатта[9]. Именно пред портата на човешкото сърце стои Христос и чука, очаквайки да бъде чут. И когато бъде чут и портата на човешкото сърце се разтвори, Той влиза, за да вечеря заедно с него[10].

Често общението на човека с Бога бива оприличавано на вечеря. Сам Христос запечата земното си присъствие и общение със Своите ученици с извършването Тайната вечеря. И именно с извършването на същата тази Вечеря в Църквата бива увенчавано общението на Бога с човека. Бог по снизхождане става Човек, а човек по благодат става бог.

Двойната единосъщност на Христос - Божествена като на Бог и човешка като на Човек - поставя основата и измерението на истинския, автентичен човешки живот в онова духовно пространство на усъвършенстването и обожението, което е Тялото Христово - Църквата. Църквата, като „общество на обожението"[11], е единственото място, в което човек печели своята съвършена и неразрушима личност. Става бог по благодат „без да е такъв по същност"[12].

Христос като обобщава в Своето Тяло цялата човешка природа и прави от вярващите членове на Своето Тяло - Църквата, възстановява единосъщието на човечеството, което вярващите са призвани да изявяват реално в своя живот чрез подвизаването в любовта. Където няма и не се цели такава практическа изява, то църковното дело на вярващия остава лъжливо. Затова може да се каже, че както несъгласието с приемането на Христовата единосъщност представлява догматическа ерес, така и несъгласието с приемането и преживяването на човешката единосъщност представлява етическа ерес. Православието и праводействието съставят едната и неделима истина на християнството. Истината на Троичния Бог, която е печатът на християнството, не е само догмат на вярата, но и проповед на любовта. Затова, което и да е изкривяване на тази истина, било в посока само на вярата или в посока само на действието, е изкривяване на християнството. Православната църква отстоява тази истина не само в областта на догматиката, но и на нравствеността, опазвайки така отворен пътя за остойностяване и усъвършенстване на човека.

Любовта въздига човека до Бога. Именно чрез нея той постига „по подобие"-то. У човека любовта е вродена, поради което той под ръка разполага със стълбицата за възход към „по подобие"-то. Въпреки това истинската любов, тоест безрезервната любов, нито е лесна, нито е лесноразличима. Затова и бе дадена заповедта за любовта - онази „нова", но и същевременно тъй „стара" заповед[13], въплътена и отъждествена в личността на Христос, за да бъде тя изпълнявана от всеки християнин. Докато вродената любов, лесно бива подлъгвана от себелюбието и се извращава. Дори и в най-прекрасната си форма, човешката любов не е всеобщностна, а избирателна и ефимерна. Любов обаче, която дели човешката природа и не обхваща всички хора, заедно с враговете, не е православна, нито християнска.

Истинската, автентична любов бе явена и проповядана от Христос. Затова човек е призван да изследва и съди себе си според примера на Христос и изискванията на заповедите Му. Само че, от една страна, сякаш изглежда, че Божиите заповеди се намират в някакво противоречие с човешката природа. И това, защото забягването на човека от извора на живота и подчиняването му на закона на тлението и смъртта са го извели от съобразния на естеството му (природно-естествен, κατά φύση) начин на живот и са го превърнали в себелюбиво и егоцентрично същество. Затова и на него му е трудно да изпълнява заповедите, и особено тази, която е майката на всички заповеди - любовта.

На затъналия в битовизъм човек истинската любов изглежда свръхествествена, защото тя е отвъд неговите възможности. Любовта извира от Бог и е дело на Светия Дух[14]. Затова не е възможно само с човешки сили тя да бъде преживявана. Нужна е и благодатта на Светия Дух. Това е любов, която надмогва егоцентричното себелюбие, прегръща цялото човешко битие и утвърждава човешката единосъщност. Това е любовта на глобалния и вселенски човек, отобразяваща Троичния Бог.

Когато се вземе предвид, че първоначалната цел на християнския живот е придобиването на Дух Светий и познанието за Бога, тогава стават ясни и нетълкуваемите думи на св. Исаак Сирин: „Обикни неделника на исихията, защото е над насищането на гладуващите по света и обръщането на множество народи към поклонение на Бога"[15]. Ако неделникът на исихията има толкова голяма стойност, че за него да си струва да се жертва дори продоволствието за всички хора, които гладуват, както и обръщането на голямо множество народи към истинската вяра, то това означава, че дори един единствен човек, живеещ в неделника на исихията, струва много повече от целия останал свят.

Именно такъв е случаят, когато говорим за вселенски и глобален човек, или - за да използваме терминологията на стареца Софроний - човек-ипостас, който стои отвъд всякакви определения и е „извътрешното единство на всичко"[16]. Човек, в безделниченето откъм всяко светско развлечение, отричайки се от себе си и излизайки извън егоистичните си рамки, с любов прегръща всяко нещо и всичко сбира в себе си в едно. Човекът-ипостас, както подчертава старецът Софроний, „по образ и по подобие на човека Христос, при своето крайно съвършенство, ще се яви носител на божествената пълнота и тварно битие в целокупност - ще се яви богочовек"[17].

Неделника на исихията - тоест, прекъсването на всяка светска работа и пълното отдаване на познанието и съзерцанието на Бога - не само не е пасивност и бездействие, но напротив. За човека тя представлява най-висшето действие и най-изключително дело: „Ден на прояснение и светоносен изгрев в нашето сърце... който прави осъществим ... същинския човек в същинската своя работа; и в светлина облян по пътя възхождащ той се въздига към бдение вечно. И на надсветовните неща в тази светлина, о какво чудо, свидетел става... и чрез него всеки вид творение там се въздига, след като и той е участник във всичко, и на свръхсветовните неща става несъмнено причастник, тъй като техен образ е той грижлив"[18].

Исихазмът не е някаква периферна или временна изява на православното монашество, а основно и всевремево (постоянно) негово стремление. Православното монашество винаги е притежавало исихастки характер. А и исихията - не толкова като външно, а като вътрешно състояние - съставя предпоставката за необезпокояваното изпълнение на първата и голяма заповед - на любовта Божия  „с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум"[19]. Това означава, че всеки християнин,  който иска да изпълнява възможно по най-добър начин тази заповед, която се явява основа и стълбица за изпълнението на всички други заповеди, трябва да има предвид и нейния исихастки параметър. 

С любовта към Бога „от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила"[20] човек разтваря себе си за Божията безпределност. Единява се с Троичния Бог. Става по благодат Христос и като Христос обхваща в прегръдката си цялото човечество. Разбира се, такова състояние в настоящия свят се достига и преживява само подготвително, за да достигне своето съвършенство в царството Божие. Там, където всички вярващи ще са едно по примера на Светата Троица и ще се влезли в безкрайното съвършенство.

Всеки дар от Бога има динамичен характер, казва св. Григорий Палама. Той бива съвършен[21], но не и най-съвършен. А не е най-съвършен, за да се умножи в безкрайността. Стремежът на човека е да напредва непрестанно. А Божията благодат, като се дава на човка, го прави по-силен и постоянно способен да приема все по-голяма благодат. А и Бог, Който отдава Себе Си, е безпределен и дарява Своята благодат „щедро и изобилно". Какво остава тогава, пита Палама[22], та да не напредват „синовете в бъдния век" на безкрайността в общението с благодатта?

Изпълняването на заповедта за любовта към Бога поначало представлява главната цел на монашеството, което със своя исихастки характер, е изразител на същинския дух на Православната църква. Преследването обаче на тази цел е не само трудно, но и особено проблематично сред духа, който властва в съвременното общество. Исихията, не само като вътрешно, но дори и като външно състояние, в наше време сякаш е недостъпна. Целият свят живее в едно генерално срутване, разпад и смут. Исихията, откърмена и развила се в Православната църква, на съвременния човек изглежда чужда или просто като една романтична утопия.

Културата на съвремието и духът, от който се ръководи, се насочени в диаметрално противоположна посока. Безкористната любов, исихията, външният покой и вътрешно бодърстване са неща непознати и почти парадоксални. Докато напротив, антагонизмът, личната изгода, екстровертността и развлеченията биват представяни като най-висши цели. И най-важното, че това важи не само за религиозно безразличния свят, но и за самите църковни членове. Господства светът и светското, докато Бог и Неговата църква (небесна и земна) бива пренебрегвана (подценявана и осмивана). При тези условия става разбираемо и значителното влияние, което оказват върху западния свят източните религии със своя аскетизъм и мистицизъм.

Тук именно следва да се подчертае особената важност, а и актуалност, която има за съвременния свят духът на православния исихазъм. Когато се опознае неговия дух и се докосне мира и вътрешната пълнота, която той носи, не е възможно да не се усети необходимостта от нещо друго и различно. Човешкото спасение е Божие дело. Човек не е в състояние да спаси себе си. А не е в състояние да спаси себе си, защото не може да създаде нерушим живот. Въпреки това личният опит е задължителен, за да се изяви свободното човешко съгласие. Защото човешкият принос е само дотолкова, доколкото той просто разрешава на Бог да му отдава благодат и да го спаси. Блудният син, както се разказва в съответната притча, тръгнал да се завръща в бащиния дом. Само че допреди баща му да излезе да го посрещне, той все още се намирал твърде далеч от него. Така е и с онзи човек, който се кае - той се завръща при Бога, само че преди Бог да снизходи да го посрещне, той все още се намира твърде далеч от Него[23].  

В днешно време се шири голяма липса на ориентираност, докато да приемеш и да водиш християнски живот е рядко срещано. И това защото интересите на съвременното общество са материални и преследващи просперитет (евдемонични). Бог и заповедите Му биват незачитани или поевтинявани. Плътският живот и користните интереси - абсолютизирани. А човешкият ум - заслепяван духовно, се рее всред материалния свят и се присламчва към материалните неща. От което и човек остава съществено бездуховен, вътрешно неуправляем и изпада в едно болестно състояние, за което му е необходима терапия. Боледува човешкият ум и по тази причина, боледуват и всички човешки дела и действия.

Опитите, които прави християнският свят, особено в областта на т.нар. „икуменическо движение", за едно взаимно сближаване на християните и за достигането на общо достоверно Христово свидетелство в света, въпреки неговата благородна и похвална цел, има един много сериозен недостатък. Поставя християнството на едно повърхностно и съществено атрофирало ниво. Като отбягва уж някакъв догматичен максимализъм, то се задоволява с един несъществен минимализъм, който стои твърде далеч от това да бъде изразител на реалното съдържание на християнството. По този начин християнската вяра се осветскостява, а същността на християнството остава незсегната или дори и непозната. „Икуменическото движение" не би могло да потвърди, че евангелието, което проповядва, „не е човешко"[24].

Съвременният свят обаче няма нужда от проповед, носеща само христовото име. Такива проповеди е имало и има винаги множество. Нито пък има нужда от народи, които само да носят името християнски. И без друго често такива народи стават причина да бъде хулено Божието име „сред езичниците"[25]. Това, от което има нужда днешният свят - бил той христянски или не - онова, което разчувства и може винаги да разчувства човека, е автентичната и откровена Христова истина: на Христос като личност, на Христос като Евангелист, на Христос като водач на „новото творение" и на „обществото на светиите". Защото на света никога не са омръзвали светиите, нито пък е приемал някога Христос и неопороченото Му евангелие като нещо отминало. Омръзнаха му и се отвърна от лицемерните представяния на Христос и изопачавания на Евангелието Му.

През изминалия век милиони хора бяха увлечени и хода на историята разтърсен чрез извличането от комунизма и представянето само на някои позиции от Христовото учение, независимо от това, че тази система пропадна, както бе и естествено да стане, след като отхвърляше други основни християнски позиции. Затова, ако искаме да определим съвременния ни исторически период по отношение на християнството, само като постхристиянски, мислейки, че християнството е преживяно и оставено назад в миналото, няма да можем. Защото още много работа и то на много равнища от съществуването е нужно човечеството да направи, за да може да каже, че някак си се е доближило до християнската истина. Затова реалното, практическо проявление на християнската истина от реални християни на нашето време би било най-навременно и би било най-съществена намеса в съвременната космогонична епоха.

 

Превод от гръцки: Анула ХРИСТОВА

 


[1] Бит. 1:26.

[2] Вж. 2 Кор. 4:4.

[3] Мат. 5:48.

[4] Вж. Йоан. 1:12.

[5] Вж. св. Григорий Палама, Ἀντιρρητικός πρός Ἀκίνδυνον 5,27,116, Π. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμ. 3, Θεσσαλινίκη 1970, p. 375.

[6] Вж св. Григорий Палама, Περί θείας καί θεοποιοῦ μεθέξεως 19, Π. Χρήστου, ὅ.π., τόμ. 2, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 153-154.

[7] Вж. св. Григорий Палама, Θεοφάνης 19, Π. Χρήστου, ὅ.π., τόμ. 2, σ. 244-245.

[8] 2 Петр. 1:4.

[9] Св. Григорий Палама, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων  1,2,4, Π. Χρήστου, ὅ.π., τόμ. 1, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 396.

[10] Вж. Откр. 3:20.

[11] Св. Григорий Палама, Λόγος ἀποδεικτικός περί τῆς ἐκπορεύσεως τοἉγίου Πνεύ­ματος 2,78, ἔκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμ. 1, Θεσσα­λο­νίκη 1962, σ. 149.

[12] Св. Максим Изповедник, Πρός Θαλάσσιον 61,σχόλιον 16, PG 90,44D.

[13] Вж. 1 Йоан. 2:7-8.

[14] Вж. Гал. 5:22.

[15] Λόγος 23, ἔκδ. Ἰω. Σπετσιέρη, σ.93.

[16] Архим. Софроний, Ще видим Бога, както си е, Ἔσσεξ Ἀγγλίας 52010, σ. 257 καί 137.

[17] Архим. Софроний, Раждане в непоколебимото царство, Ἔσσεξ Ἀγγλίας 2010, σ. 55.

[18] Св. Григорий Палама, Πρός Ξένην 59, Π. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμ, Συγ­γράμματα, τόμ. 5, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 224.

[19] Вж. Мат. 22: 37-40, Марк. 12:30-31.

[20] Марк. 12:30.

[21] Вж. Иаков. 1:17.

[22] Св. Григорий Палама, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 2,2,11, ὅ.π., τόμ. 1, σ. 517.

[23] Св. Григoрий Палама, Ὁμιλία 3, PG 151,44AB.

[24] Гал. 1:11.

[25] Ис. 52:5.

 





Още от "Православна мисъл":