ГАЛЕРИЯ ИКОНИ

Икона
 
Начало » ПРАВОСЛАВНА МИСЪЛ » Теология » АСКЕТИЗМЪТ ОТ БИБЛЕЙСКО ГЛЕДИЩЕ - в междузаветната и Новозаветната епохи

АСКЕТИЗМЪТ ОТ БИБЛЕЙСКО ГЛЕДИЩЕ - в междузаветната и Новозаветната епохи

2011-09-30, автор: Проф. протопр. д-р Николай ШИВАРОВ, рубрика: Теология

Назад към част І ...

Назад към част ІІ ...

ІІІ. Аскетизмът в междузаветната епоха

 

1.                Чуждото влияние

1.                Развитието на семантичното съдържание на άσκησις оказва своето влияние и в елинистическия свят. Там гръцката култура и религия се срещат по-осезателно с близкоизточни идеи и постижения. Крайният дуализъм в неговия персийски облик, разбира се, насочва нерядко в един синкретичен процес по различен път представите за усилията за освобождаване на душата от нейния затвор - тялото. В следващите векове, освен в извънредно строгия, изцяло изтощителен аскетизъм, се изпада в разюздана сексуалност с оглед на бързо и ефикасно разрушаване на тялото като създадено от злия бог (както са мислели и практикували в непосредствено последвалото време, белязано с различен гностицизъм, например карпократяните в Александрия)[1]. Затова не е за учудване, че твърде строгото учение на Василид (нач. на ІІ в. сл. Хр.) било заменено от негови привърженици с водене на безнравствен живот, както и че карпократяните използват изображения не само на Иисус Христос, но и на гръцки философи като Питагор, Платон, Аристотел и др.[2]

2.                Погрешно би било обаче всеки аскетизъм да се счете за идейно обвързан с дуализъм с противопоставяне на духовното и материалното начало, с представи за борби между добър бог и зъл бог. Случаят с фарисеите, които се въздържат да приемат каквито и да са храна и питие през два седмични дни (понеделник и четвъртък), несъмнено съдържа нещо негативно спрямо собственото тяло. Има и някои основания за възможно оказано влияние върху тяхната доктрина откъм Персия (например и за развитата ангелология и демонология при тях). Фарисеите и членовете на кумранската община, в чиято идеология битува ясно изразен дуализъм, все пак не стигат в ученията си до краен, абсолютен дуализъм, тъй като изповядват само Яхве за единствен и истински Бог и Творец. Оттук при тях се развиват повече само отделни аскетически аспекти[3]. Що се отнася до постенето на фарисеите, то няма дуалистична мотивация, но се извежда от страхопочитанието към Закона (Тората) - в четвъртък, понеже в този седмичен ден Моисей се изкачил на Синай да получи Десетте Божии заповеди, а в понеделник, понеже в този ден Моисей слязъл от планината със заповедите[4]. Също и в кумранската литература, особено ярко в книгата „Войната на синовете на светлината срещу синовете на тъмнината" има изразен дуализъм като централна тема с апокалиптична насоченост за края на историческия процес, независимо от това, че самите понятия „синове на светлината" и „синове на тъмнината" не се срещат в древни персийски извори[5]. Безбрачието в общината и в есейството, в случай че в Кумран е живеел есейски клон, са признак само на едно есейско направление[6]. Свидетелствата в някои кумрански документи по брачния въпрос по-скоро дават основание да се дискутира дали на моногамния брак не се е гледало като на норма и се е водела полемика срещу вземане на втора жена[7].

 

2.                Общоюдейското развитие след вавилонския плен

1.                Старозаветните принципни постановки не предразполагат за развитието на една или друга аскетическа форма, типична за гръцкия класически свят. В тях има обаче благоприятни предпоставки за оформянето на богоугодния живот, в който изпъкват благотворителността към сънародниците, молитвата към Яхве и постът като трето средство за духовно упражнения (Тов. 12:8; срв. Юд. 8:6).

1.1.         Строгото придържане към юдейските обичаи и ритуали са другата страна на благочестието. То дава отражение и за оформяне на външни знаци на това благочестие, например в привързването на кутийки или капсулки с молитви (т. нар. тефилин), в които са вложени свитъчета със старозаветни текстове, призоваващи израилтяните да спазват Завета и Закона (Тората)[8]. По подобен начин започва да се поставя такава мезуза на една от страните на входа на къщата (и до днес).

1.2.         Старозаветното разбиране за въздържание намира съответен израз и в Превода на 70-те, което спомага за неговото възприемане при новите условия на живот. За отбелязване е обаче, че ασκείν не е налице в него, но в неканонични книги той или негови производни може да се срещнат. Във 2 Мак. 15:4 е налице в смисъл на „спазване" на съботата.

2.                Специфични аскетически черти за упражняване на благочестието се откриват в литературата, известна днес като апокрифна.

2.1.         Без да се навлиза в семантично изяснение на термина, тук трябва да се припомни, че в момента на появата на тази литература наистина, от една страна, вече Законът и Пророците са акцентирани като канонически не само в Йерусалим и юдейските централни институции, но и в отделилите се от тях, както се вижда от находките в Кумран[9]. Появилите се писмени произведения от ІІІ-ІІ в. пр. Хр. насам, въпреки че нямат официален статут за цялото юдейство, са в безпрепятствена употреба в различните юдейски кръгове. Някои от тях като Сирах влизат в Септуагинта (сборника на александрийските юдеи), други намират широко използване още в ранните християнски общини (като се цитират в Новия Завет или интерполират и преработват християнски като 1 Енох).

2.2.         Амплитудата в разбиранията и за въздържанието в т. нар. апокрифи не е малка, тъй като унификация в тях, естествено няма. На аскета се обещава специална награда (1 Енох /етиоп./108, 7-9; 4 Езд. 7, 125; Пс. Сол. 3:8 сл.). Аскетизмът може да доведе обаче и до презрение на света (Енох 48, 7; сир. Апок. Вар. 51, 16), което показва едно неюдейско развитие. В 4 Мак. 13:22 άσκησις означава възпитание и упражнение в Закона.

3.                Аскетически черти се развиват повече в отделните групи, които водят затворен живот и са наричани поради това често „секти" като есеите, терапевтите и кумранската община. В тяхното учение и практика има една апокалиптична есхатологическа насоченост и силен акцент върху култовата чистота.

3.1.         От описанията на есейската секта, по-специално от тези на Йосиф Флавий, който на младини е бил неин член, е известно, че в тази юдейска общност са характерни изискванията за отказване от частна собственост, за усилена работа, мълчание и послушание, нощно бдение[10]. Причините да се оформи така учението им не са известни. Навярно основанието е старозаветното утвърждение, че цялото творение - небесата и земята - са Божии (Втор. 10:14). Затова Яхве дава на израилския народ ханаанската земя (Втор. 11:8 сл. 26:3 сл.), която се разпределя между колената (племената), родовете и семействата по жребие (Иис. Нав. 13:6; Ис. 34:17), а във всяка петдесета, юбилейна година се реституира, като нейните участъци трябва да се върнат в наследство на първоначалния владетел или неговите потомци (Лев. гл. 25; 27:16 сл.)[11]. Във връзка със засилващото се обедняване на широки народни слоеве особено в елинистичната епоха (на Птоломейското господство и на Селевкидското) тежненията към реституцията на земята се засилват в междузаветния период, както показва и съчиняването на Книгата на юбилеите, която се използва и във времето след разрушението на Йерусалим в 70 г. сл. Хр. При засиления дуализъм в есейската идеология настъпва една важна промяна, водеща към аскетизъм, когато започва да се гледа на материалните блага като на корен на злото в отношенията между хората и за греха спрямо Бога[12].

3.2.         В Кумранската община, която в научната литература се наблюдава често като есейски клон, е силно чувството за отделяне от останалите сънародници с оглед на култовата чистота и акцентиране на греха на тялото, на „плътта"[13]. Обръщението към Яхве, за което се пледира, е възможно, според кумранците, само чрез строга дисциплина, прилична на военната (което намира израз и във вижданията в книгата „Войната на синовете на светлината срещу синовете на тъмнината" относно есхатологичната война). Четенето на Тората и нощните молитви са важна част от аскетическите упражнения[14]. Кумранците обозначават себе си като „бедни" ('ebîjônîm) и притежаването на парични средства е за тях зло[15]. Въпреки това принципно становище спрямо материалните блага, не се забелязва въздържане от гроздовия сок и месото. В техни текстове се говори за пиене на гроздов сок (tîrôš) и археологическите разкопки в централното селище Хирбет Кумран разкриха събирани кости от животни останали от общите им трапези[16], въпреки че обичайното ядене за есеите, според свидетелството на Йосиф Флавий, е било хляб и вариво[17]. Отричането на брака и сексуалните отношения, което се сочи от древни автори за есеите, може да се съзре и в кумранските документи[18]. То е навярно резултат от мнението, че жената води към зло (намекване за Ева?), или както изяснява Филон, че хитростите на жената и децата биха могли да отклонят есея от правилния път[19]. Все пак есеите са допускали жени за членове на общността си. Това се засвидетелства и за кумранската община в малка степен[20].

3.3.         Терапевтите, които са живеели по-специално край езерото Мареотис, Египет, имали общи черти с есеите, както може да се съди и от данните на Филон Александрийски[21]. Поради това се изказва и мнение, че те са били юдеи-есеи в диаспората. Храната им била скромна, отричали богатството и семейството, празнували особено седмата събота и не се занимавали с физически труд. Те се посвещавали на съзерцателен живот. Навярно в тази тяхна черта се изявяват по-ярко дуалистични разбирания и отрицание на материалния свят.

4.                От своя страна Филон Александрийски се опитва да съчетае схващането на идейното развитие на елинистичното юдейство от междузаветната епоха с религиозни цели и мотиви, които са типични за елинистични разбирания относно аскетическото оформяне на живота като бягство от света и средство за освобождаване на духа от господството на чувствените влечения[22]. Той отнася трите функции от софистическото учение за възпитанието - μάθησις, φύσις и άσκησις   към библейските патриарси Аврам, Исаак и Яков[23]. Поради духовната борба на Яков в навечерието на срещата му с брат му Исав (Бит. 32:24 сл.) Филон го счита за важен пример на старозаветен аскет[24]. По подобна причина този юдейски класик влага в описанията си на терапевтите може би и свои идеи за аскетизма. Мисълта му за освобождаване от оковите на тялото, за да може духът да постигне съвършенство в една unio mystica с Бога има нещо общо с развитието по-късно на християнското монашество, без да има податки за генетична връзка между Филоновите разбирания и християнския аскетизъм. Опитът на Филон за синтез не оказва някакво влияние върху юдаизма или християнството. Той е белег за търсения, които са налице в гностицизма и в християнството. Във връзка с изследванията на Филон някои застъпват мнението, че при него се подготвя едно понятие за аскеза, което намира прием в древната Църква при оформяне на нейното разбиране, в което се поставя „акцентът за телесно-духовно упражнение за преодоляване на пристрастните желания и за въздържане от удоволствия"[25].

 

ІV. Новозаветното становище

1.                Йоан Предтеча

1.                Образът на св. Йоан Предтеча е на границата между Стария Завет и Новия. Край р. Йордан той призовава към покаяние и като знак за настъпилия обрат в душите на идващите при него той ги кръщава във водите на реката. Черти на неговия начин на живот са безбрачието, използването на най-прости храна и облекло (Марк. 1:6; Лука. 1:15; 7:33). Той се въздържа и от вино (Лука. 1:15).

1.1.         В своя начин на живот и в силното си безкомпромисно слово Кръстителят следва прор. Илия. Безбрачието и храненето му напомнят за изискванията в есейската среда. Постът и неговото слово, което не се обосновава есхатологически, тъй като за него идва нов спасителен период в земната история в лицето на Иисус Христос, обаче го отдалечават от есеите и кумранците. Аскетическата му взискателност към него самия вероятно има за предпоставка и суровите условия на живот в близката пустиня.

1.2.         Постът на учениците на Кръстителя не показва нещо чуждо за юдаизма, защото той е в сферата и в рамките на богослужебния порядък (срв. Марк 2:18 и др.).

2.                Въздържанието в живота и учението на Иисус Христос

 1.                В Своя начин на живот Иисус Христос изявява съпричастност към народа, сред който Той възвестява учението Си. Неговите облекло, храна и безбрачие са наистина аскетически общо взето, но Той не се отдръпва от радостта на близките си още с участието Си в тържеството на сватбата в Кана Галилейска (Йоан. 2:1-11) и общува с всички, без да прилага строгостта за ритуална чистота, изисквана от фарисеите и есеите. По повод идването на ученици на Кръстителя, за черногледите в юдейската общност, които търсят на всяка цена да подкопаят доверието в проповядващите не по техен образец, Той казва: „Дойде Йоан, който нито яде, нито пие, а казват: Бяс има. Дойде Синът Човечески, Който яде и пие, а казват: Ето човек многоядец и винопиец, приятел на митари и грешници" (Мат. 11:18-19).

2.                Като се дистанцира от ригорозната ритуалистика, Иисус Христос обръща поглед към социалните злополучия и посочва, че притежаването на богатство или по-скоро демонията на богатството пречи сериозно на онзи, който желае да бъде истински Негов последовател (Лука. 16:19-31; Марк 10:25). Сам Иисус Христос живее в бедност (Лука. 9:58), изтъква достойнството на бедните (срв. Пс. 34:10; 81:4  Марк 12:43), без да абсолютизира бедняшкия живот като идеал. Иисус Христос е безбрачен, но не изисква Неговите ученици да живеят също така, но само да бъдат всеотдайни на делото Му (Мат. 19:29; Лука. 5:11; Йоан. 16:32).

3.                В аскетическите черти в живота и учението на Иисус Христос се открива есхатологическа насоченост:

-                    Той защитава учениците Си, че не постят, докато Той е между тях;

-                    Той не пребивава за подвиг постоянно в пустинята, но в подготовката за общественото Си служение (40 дни - Мат. 4:2 сл.) и отива на усамотени места за молитва и размисъл в течение на самото служение, което само по себе си е подвиг (например Лука. 5:16), или, за да избегне светската слава (Йоан. 6:15).

3.1.         Тъй поставеният есхатологически акцент не насочва Христовите последователи срещу въздържанието и овладяването на поривите, желанията и стремежите към нещо по-добро както в духовната, така и в материалната сфера, тъй като в Христовите думи се подчертава преди всичко важността на присъствието на техния Учител сред тях. С това Иисус Христос насочва и вниманието за по-строг начин на живот в подвига след Петдесетница до Неговото Второ пришествие - не като самоцел, но за утвърждаване на вярата и на евангелската етика. Изобщо в Своето благовестие и начин на живот Иисус Христос „казва Да на Бога като Творец и Съхранител на живота и с това също Да на човека и неговата телесност тъй силно, че собствените (тясно схващани, ск. Н. Ш.) аскетически мотиви и тенденции не са действени нито в Неговия живот..., нито в Неговото благовестие"[26].

3.     Апостолско учение на въздържанието

1.                В Новия Завет ασκείν се използва само в Деяния апостолски (24:16), където се предават думи на св. ап. Павел. Значението на този глагол в контекста на апостолското изказване е „упражнявам се", „трудя се" (в Бълг. синод. превод: „залягам"), като апостолът подчертава стремежа си да следва Божията воля и да не пропуска да изпълни своя дълг към Бога и ближния.

2.                В своите послания св. ап. Павел не използва въпросния глагол и все пак той насочва ясно мислите за духовни упражнения. Предлаганият от него аскетизъм е здрав. Когато в Коринтската църква се подценява телесното, материалното и се надценява духовното в полза на аскетическо отказване от брака, апостолът желае да помогне. Докато коринтяни противопоставят чувствено-земната страна на човека на духовно-небесната, поради което считат брака за нещо малоценно, ап. Павел посочва Божието установление на брачните отношения и умножаването на човешкия род. Като живее същевременно в безбрачие, той го препоръчва, но само когато някой може да го осъществи без морално падение и без да гледа на него като на самоцел. Той отправя мислите в есхатологично направление (1 Кор. гл. 7) и христологично, като при наличието на брак изисква цялостно предаване на съпрузите един на друг (7:32 сл.). Изразените от ап. Павел две тенденции - на брачни отношения и на безбрачие - не протичат една срещу друга, но са паралелни в Църквата, осигуряващи многообразие в християнския подвиг при конкретното прилагане на евангелските принципи.

2.1.         Ап. Павел сам работи за прехраната си, но не проявява крайни аскетически тенденции по отношение на храната и притежаването на имущество. Когато в църквата в Колоса се проявяват силни гностически симптоми със забрани за хранене, той се обявява против тях и казва: „Тия постановления имат само видна мъдрост в своеволно благочестие, в смиреномъдрие и в пренебрежение на тялото, без някак да се грижат за насищане плътта" (Кол. 2:23). Постът за него също не е самоцел.

2.2.         Апостолът се притича на помощ своевременно, когато в Солун вследствие на есхатологическо нетърпение християните започват да проявяват краен аскетизъм, без да работят, като припомня, че по думите на Спасителя не е известно кога ще бъде Второто пришествие, и ги съветва със знаменателните си думи: „Който не иска да работи, не бива и да яде" (2 Сол. 3:10). При това апостолът не остава само със съвета си, но и се грижи гладуващите да бъдат нахранени (срв. Рим. 15:26).

3.                Подобни мисли звучат и в съборните послания.

-                  Налице са предупреждения срещу чувствените желания и стремежи (1 Петр. 2:11; 2 Петр. 2:18) и съблазните в света (Як. 1:27). Високо се оценяват девството (1 Кор. гл. 7), грижите за бедните и делата на любовта към ближния, с които се утвърждава истинността на вярата (Як. 2:5 сл.; 17:20). Подчертава се необходимостта от насъщните грижи за тялото (Як. 2:15-16) и се отрича противопоставянето на духа спрямо тялото. Въздържанието не е външен акт, но спиране на зловредното в езика. Мъдростта е пълна с милосърдие, плодът на правдата се сее в мир и тогава молитвата има сила (срв. Як. 3:6 сл., 14, 17-18; 5:15).

***

Библейското становище относно въздържанието е обусловено от вярата, че Бог е сътворил света в неговото многообразие. Едно противопоставяне на духа и тялото с тенденция второто да се принизи и обезличи не е възможно на библейска основа, тъй като дуализмът не е онтологически, но феноменален в човешките отношения и дела.

Въздържанието е важно средство в различни области на живота, което предпазва от робското подчинение на желанията и прищевките и открива простор за водещата роля на духа. В този смисъл редица аскетически черти и форми намират своето място не като самоцел, но за служение на доброто и по-специално като подготвително упражнение за действено служение.

Като се има предвид приведеното, би могло да се заключи, че здравият аскетизъм е разбран правилно и творчески приложен в светоотеческия период на древната Църква. И тримата известни светители със своя живот и задълбочена богословска мисъл - Василий Велики, Григорий Богослов и Йоан Златоуст, първоначално се подвизават на уединени места, а впоследствие жертвено служат на ближните. Св. Василий Велики остава образец не само с писмените си творения, но и с издигането на града на милосърдието, наречен по-късно по негово име „Василиада", в който намират братски грижи и уют страдащи и изоставени в болница, сиропиталище и приют, а в храма - утеха, и в училището - необходимите знания. Известни са и каритативните грижи на св. Йоан Златоуст и неговият социален протест. По-малко е известна неговата грижа за просвета на различните народности на техен майчин език в Константинопол и за делото на Улфила, по превода на Библията на готски, недалеч от днешния Плевен.

Преводът на старобългарски на Библията и на св. отци осигурява приемствеността на библейските виждания. Без да се навлиза в анализ на целия подвиг на свети Йоан Рилски, веднага може да се подчертаят две важни характерни черти:

-                    онова в него, което сродява св. Йоан Рилски със св. Йоан Кръстител, е обусловено от суровия живот във Великата рилска пустиня, особено по отношение на храната и мястото за живеене,

-                    и онова, което го е направило почитан през вековете - след събирането на духовни сили, следвайки стъпките на Иисус Христос и имайки пред очи светоотеческата традиция, да основе монашеския си кръжец и манастир, за да служи той непрестанно, при различни условия на живот не само на българския род, но и на всички, които се запътвали с вяра в Бога и доброто към неговата обител в пазвите на Рила.

 

"Духовна култура", кн. 1, Синодално издателство 1997 г.

 


[1] Срв. случая с Епифаний, който починал на 17-годишна възраст от разврат. (Вж. Снегаров, Иван. Кратка история на съвременните православни църкви. Том първи. София1 1944, с. 215-216.

[2] Снегаров, Иван. Кратка история, с. 214, 216.

[3] Вж. ІІІ. 1. 2.

[4] Вж. Шиваров, Николай. Библейска археология, с. 487, 531 сл.

[5] Frye, R. N. Zurvanism Again. - Harvard Theological Review, 52, 1959, nr. 2, p. 70.

[6] Срв. CD VII, 6-9 и QSa I, 4-12, от една страна, и съобщениятан а Йосиф Флавий - от друга, който на младини сам е бил есей в Юд. Война ІІ, 8, 2 пар. 120 и 121; Древн. ХVІІІ, 1, 5, пар. 21. За безбрачието на есеите свидетелстват и Филон Александрийски (Apologia пар. 14) и Планий Стари (Nat. hist. V, 17, пар. 73).

[7] Вж. Амусин, И. Д. Кумранская община. Москва, 1983, с. 149-150.

[8] Шиваров, Н. Библейска археология, с. 445.

[9] Това свидетелстват и множеството ръкописи от отделните канонически книги (с изключение на Естир) - далеч повече от наличните типични за кумранската идеология и от кръга на общоюдейските неофициални писания, наречени много по-късно „апокрифи". (Вж. за броя преди новите публикации в последните години в Шиваров, Н. Библейска археология, с. 46).

[10] Вж. Josephus, Antiqu. 13, 5.9; 15, 10.5; 17, 13.3; 18, 1.5.

[11] Шиваров, Н. Библ. Археология, с. 360, 363.

[12] Срв. Pauly-Wissowa, Suppl. IV, 410-414.

[13] Срв. 1QS XI, 7-12; 1QH 4,29 и др.

[14] Вж. 1QS VI, 6-8.

[15] 1QSX, 19; CD VIII, 7; XIX, 17-19; 1QH15, 23.

[16] Вж. 1QSVI, 3-5; Maier, Johann/Schubert, Kurt. Die Qumran-Essener. Munchen/Basel, 1973, S. 49-51; Шиваров, Н. Библ. Археология, с. 543.

[17] De bello II. 8.5.

[18] Вж. Срв. Philo. Apologia, § 14; Plinius Naturalis historia V, 17, § 73 (sine ulla femina, omni venere abdicata). В Устава на кумранската община (1Q S) въобще не се споменава за жени. Откритите гробове на жени в периферията на гробището са навярно от по-късно време. Възможно е, това да е имало тогава и жени, тъй като Дамаския документ регламентира (навярно за друг есейски клон) брака (CD VII, 6-9).

[19] Вж. Apologia (Hypothetica), у Eusbios, Praeparatio cvangelica, VIII 11, 14-17. Вж. Cross, Frank Moore. Die antike Bibliothek von Qumran. Neukirehen-Vluyn, 1967, S. 101; Шиваров, Н. Библейска археология, с. 537-538.

[20] Въз основа на изследваните гробове (в периферията на гробищата) и от някои документи като CD, както се отбелязва в заб. 54.

[21] De vita contemplative 1 2; II 10-18; III 21-33; IV 34ff.

[22] Strathmann, H. Askese I (nichtehristlich). - Realllexikon fur Antike und Christentum. Hrsg. V. Theodor Klauser. Bd, I, Stuttgart, 1950, S. 752.

[23] Вж. Siegfried, K. Philo von Alexandrien. 1875, S. 258ff.

[24] Legum allegor. III, 190.

[25] Windisch, H. ασκέω - Theologisches Worterbuchf zum Neuen Testament. Hrsg. V. Kittel, Gerhard. Bd. 1. Stuttgart, 1933, S. 493.

[26] Kuhn, K. G. Askese IV. Im Urchristentum. - Die Religion in Gedchichte und Gegenwart. 3. Aufl. Vol. 1. Tubingen, 1957, Sp. 643.

 





Още от "Православна мисъл":