Св. Григорий Палама - учител на Православие[1]
Отпустите на празниците на двама светци на нашата Църква - св. Атанасий Велики и св. Григорий Палама - подчертават особената важност на тяхното дело и на техните личности в историята на Православието. Първият е определен като „стълп" (στυλος), а вторият като „светилник" (φωστήρ) на Православието. Хронологически св. Григорий Палама стои едно хилядолетие след св. Атанасий Велики. Последният е роден през 295г., а Григорий Палама е роден през 1296г., но в паметта на Православието смисълът на появата на двамата е почти равнозначен.
Св. Атанасий Велики е определен като „стълп на Православието", защото подкрепя „единосъщието" (το ομοούσιον) на Словото с Отца против еретика Арий, който отрича божеството на Христос и отхвърля възможността за действително общение-причастност (κοινωνία) на човека с Бога. Св. Григорий Паламà е наречен „светилник на Православието", защото появата му в неговия исторически момент се смята за също толкова важна[2]. Тази важност се подчертава и от двойното честване на този светец. В действителност св. Григорий Паламà, въпреки че се чества на 14 ноември - денят на неговото успение, отново се чества, но този път във Втората неделя на Великия пост. Установяването на този втори празник на св. Григорий Паламà свидетелства за особената важност, отдавана от Православната църква на неговото дело и учение, за да бъде то разглеждано като втора победа на Православието[3].
Св. Григорий Палама е архиепископ на Солун между 1347г. и 1359г. Така че съществува пряка историческа връзка между този светия и нашия град[4]. Още повече, че град Солун пази особено осезателна връзка с този светец, тъй като неговите свети мощи се пазят в едноименния храм.
Мощите на светците имат особено значение в Православното предание. Всички, които са посетили Света Гора-Атон, знаят, че първото и най-важно нещо, което монасите представят на поклонника, са светите мощите на манастира, за да ми се поклони. Светите мощи представляват за Православието най-вече осезаемо със сетивата доказателство за пребиваването на светците в историята. Вярващите в Солун са се постарали особено за запазването на мощите на св. Григорий Паламà. Те първоначално са били положени в тогавашния митрополийски храм „Света София", след това са преместени в светия храм на св. Димитрий, а по-късно - в манастира Влатадон. Днес те се намират в митрополийския храм, построен в негова чест.
Мощите на св. Григорий Паламà като уверение за оттеглянето му от света и доказателство за действителното му присъствие в Господа, продължава да просветляват в исихия и мълчание сърцата на вярващите. Мълчанието, както и исихията, предаствляват характеристики на светеца и по време на замния му живот. Св. Григорий е исихаст и прекарва голяма част от своя живот в пълно мълчание. Това става най-вече по време на престоя му във Верия (1326-1331), както и в пустинята, където по-рано се св. Сава се оттегля от живота. Тук той в продължение на пет дни от седмицата пребивава сам в своята келия, а излиза в събота и неделя, за да участва в божествената литургия[5]. Спазвайки мълчание, вероятно той щеше да остане неизвестен като писател, ако не беше предизвикан от калабриеца Варлааам, който напада исихастката традиция на неговите светогорски братя. При това, не бива да се забравя, че светият исихаст разглежда писателската дейност като занятие, създаващо грижи и отвличащо вниманието на човека. Той отбелязва по този въпрос: „Онзи, който издава словата с писмо, облича своя ум с напрегната огриженост". Затова, добавя той, „мнозина от най-напредналите в исихията отци изобщо не понасяха да пишат, макар да можеха да изложат величави и много полезни неща"[6].
Въпреки това исихията не бива да се разглежда като бездействие. Трябва да мислим за нея като за напрегнато действие. По подобен начин се проявява Бог в отношенията Си с човеците. Движението на Бога към човека не е само движение на разкриване, а и на откровение. То не е само откровение със слово, а е и израз на исихия. Затова и човек, за да се доближи до Бога, не е достатъчно само да приеме откритите Му енергии, а трябва да напредне и във възприемането в мълчание на тайнството на незнанието за Него. Не е достатъчно да чуе Неговото слово, а трябва да напредне и в слушане на Неговата исихия.
Тази втора страна води към съвършенство, поради това обаче предполага първата. В действителност, както отбелязва св. Игнатий Богоносец, единствено „придобилият словото Иисусово може наистина да чуе и Неговата исихия, за да бъде съвършен"[7]. В последствие движението на човека към Бога не бива да бъде само движение на действието, а и движение на самоограничението. Не бива да бъде само свидетелство на изповеданието, а и свидетелство на мълчанието и исихията. Така и верните, по думите на Дионисий Ареопагит, са призвани да живеят на земята, „като възприемат в исихия благотворните излъчвания на Христос"[8].
Не можем да знаем какъв начин на изразяване - дали със слово и с мълчание - щеше да предпочете Григорий Палама, ако живееше в наши дни, когато изобилства отново логореята на ръкоположените богослови[9]. Възможност за нас е фактът, че разполагаме с много нещо както от неговото слово, така и от неговото мълчание: разполагаме с мълчанието на неговите мощи и със словото на неговите съчинения. Съчиненията на Палама произхождат от отвързването на неговото мълчание, което трае дълго време в неговия живот. В тях откриваме изразността на богословския живот и опит на Църквата през ХІV век. Отношението на днешните християни и по-специално на тези, които обитават днес град Солун, в чиято Църква св. Григорий Палама пастирстваше, към неговата личност и дело може да има двойно значение. Първо - да ни докара в досег с живота на Църквата именно в тази бурна епоха на ХІV век. И второ - да създаде за нас днес основа за живот и мислене.
Учението на св. Григорий Палама предлага едно от многото изражения на словото Божие, осъществени в Православната църква, които са влезли в нейното съзнание като автентични. Както казва св. Максим Изповедник, на чието учение често се позовава Григорий Палама, словото Божие прилича на вода, пояща различни животни и растения, но дава плодородие съобразно способността на всяко едно от тях да я възприема: „Защото божественото слово прилича на вода: също както тя е за различните видове растения, мъхове и животни, при онези, които се поят със самото слово, то се явява съобразно добродетелите [им] познавателно и деятелно, като дава плод според качеството на добродетелта и на знанието у всеки, и се поселва чрез едните в другите"[10].
Свети Григорий Палама, стоейки на позициите на големите отци на Църквата, привнася към словото Божие една нова форма, съобразена с обстоятелствата и проблемите на неговата епоха. Богословието на Палама със сигурност по някакъв начин е различно от това на Симеон Нови Богослов, Максим Изповедник, Йоан Златоуст, Григорий Богослов, Игнатий Богоносец и останалите отци на Църквата. Освен това паламитското богословие представлява органично развитие на по-ранното светоотеческо предание и е неразбираемо без него. В богословието на Палама откриваме творческо и в Духа на свободата представяне на предходното богословско предание, което е получило и официалното съборно удобрение на Православната църква. Така, обръщайки се към богословието на Палама, намираме една автентична форма на Православието, която, без да пречи на изблика на нови форми на нейното живеене и изразяване, представлява истинен показалец и водач за живота на Църквата и нейното богословие.
Св. Григорий Палама е богослов на Преданието и поради това създава живо богословие. Преданието е движение, а не стоене на едно място. То е обаче движение в двойствен смисъл. Първо, то е движение в смисъл на принос, а второ - като възприемане на нещо предавано. Особено възприемането на преданието, което представлява и най-същностното дело на всяко ново поколение, изисква и цялостно мобилизиране на човека от пълно действие до абсолютна исихия; от най-действен живот до изключителна бездейственост и себеумъртвяване.
В действителност, за да възприеме човек предание, нужно е по принцип да бъде по особен начин бездействен. За да възприеме живота и движението на миналото, трябва той да умъртви своя личен живот и да прекрати своето автономно движение в настоящето. Това, разбира се, представлява предизвикателство за човека, особено за младия, който с цялото си сърце желае живот и действие. Преданието обаче е безмислено без поне временна бездейственост и себеумъртвение от страна на възприемащия го. Усвояването на Преданието не може да се извърши, ако не го предхожда себеограничение и себеумъртвение на човека.
Себеумъртвяването тук не бива обаче да се схваща като унищожаване на човека, а като встъпване в различен начин на съществуване. Преданието тайновъвежда в този начин на съществуване. Себеумъртвяването унищожава индивида, а не личността. Обратно, истинският живот на човека като личност налага себеумъртвяване на неговата индивидуалност. Проблемът следователно се състои в откриване възможност за надхвърляне на личностността и развиване на неразрушима личностна общност. Тук е всъщност разковничето на съдържанието на църковното предание. Христос като възкръснал Господ и глава на Църквата предоставя чрез нея единствената възможност за изход на човека от неговата индивидуалност и за запазването му в общение на личности „сега и винаги и във вечни векове". Само в Христос можем да имаме ненарушима общност между личности. Накрая, само в Христос можем да обещаем „вечна памет" на нашите мъртви, защото единствено в Него те запазват своето вечно съществувание като личности; те, които иначе се заличават като индивиди. Поради това и животът на хората в църквата е живот на погиване и намиране, на унищожаване и изпълване. „Защото, който иска да спаси душата си, ще я погуби; а който изгуби душата си заради Мене, ще я намери" (Мат. 16:25). В Църквата животът на индивида се изменя в Христос, за да се намери отново в Него като живот на лична общност с Бога и ближния. Общността с Бога прави възможна и общността с останалите хора. Като чада Божии и членова на Христовото тяло верните не се поддават на разкъсаната човешка природа, а тайнствено се свързват и стават единосъщни вътре в единното и неразделимо тяло Христово.
Към това тайнство на свързването с общността на верните възвежда Преданието на Църквата. По тази причина Преданието е събитие на любовта. Предаването на Преданието не е възможно да бъде мислено без любовта на предаващия. Също така и възприемането на преданието се лишава по същност от какъвто и да е смисъл, когато не се съпровожда от любов към предаващия и предаваното. Така срещата, която се осъщствява при предаването и възприемането на преданието, е среща на любов.
Всяка среща на любов изисква престъпване на индивидулаността на онези личности, които се срещат. Колкото по-пълно е преодоляването на индивидуалността, толкова по-съвършенно е изживяването на любовта. Онези, които предават Преданието, напълно се оттеглят и пред т.нар. физическа смърт, която бележи пълното изчезване на индивидуалността. Разбира се Преданието на вярата не произлиза от хората, а от Църквата. Възприемането на църковното предание е в същността си възприемане на Божията любов, която се явява вътре в историята. Характерно е също, че и любовта Божия към човека е любов, възвеждаща към жертва и намира най-висшия си израз в кръстната смърт на Божия Син. Поради това иначе и църковното Предание се отъждествява по същност с тайнството на божествената евхаристия. Св. ап. Павел казва: „Аз приех от Господа това, що ви и предадох, а именно, че Господ Иисус през нощта, когато бе предаден, взе хляб и поблагодари, преломи и каза: вземете, яжте, това е Моето тяло, за вас преломявано; това правете за Мой спомен. Взе също и чашата подир вечеря и каза: тая чаша е новият завет в Моята кръв; това правете, колчем пиете, за Мой спомен. Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той (1 Кор. 11:23-26)".
За да приеме човек Божията любов, която се явява историята, трябва да има като свое мото и идеал Кръста и смъртта.
Любовта обаче не изисква само умъртвяване, а и възвръщане живота на човека. Точно тук се намира и втората фаза на пътя на срещата между човека и Преданието. Достойното възприемане на Преданието представлява извор на действителна сила. Усвояването на Преданието в себеумъртвяване е извор на истинския живот. По такъв начин живеенето на Преданието съставлява в себе си синтез и преодоляване на антитезата между действеност и бездейственост, между себеумъртвяване и оживотворяване. Възприемането и усвояването на Преданието представлява възприемане и усвояване на Божията любов вътре във всеки определен исторически момент, от всяка определена общност от верни, които живеят и се изправят пред определени проблеми характерни за тяхната действителност.
Превод: Светослав Риболов
[1] Доклад изнесен на 05.03.1972, на паметта на св. Григорий Палама, в залата на Сдружението за македонски изследвания в Солун. Текстът се публикува с изричното разрешение на автора.
[2] Срв. св. Филотей Кокин, Похвала. PG 151, 600AB-617D.
[3] Авторът поставя като „втора победа на Православието" втората неделя на Великия пост, тъй като в първата неделя се чества „Победата на Православието", а именно „възстановяването на почитанието на светите икони" на 843 г. на този празник, божествената Литургия, се чете „Синодикът на Православието", в който се осъждат всички ереси. Авторът не прави всичките тези пояснения, тъй като за гръцката публика товая са пределно ясни неща, а Неделя на православието, или първата неделя на Великия пост е всенароден празник, съпроводен с официални чествания и шествия по улиците (бел. прев.).
[4] Геориос Мандзаридис е островитянин, но от младежките си години живее в град Солун. Както е посочено по-горе, докладът се изнася в същия град (бел. прев.).
[5] Виж Филотей Кокин, Похвала. PG 151, 571C, 547D.
[6] Григорий Палама, До Ксения. PG 150, 1044B-1045A.
[7] Игнатий, До ефесяните, 15,2.
[8] Дионисий Ареопагит (псевд.), Писмо 8, 1. PG 3, 1085C.
[9] Срв. Григорий Богослов, Слово 20, 1. PG 35, 1065A.
[10] Максим Изповедник, До Таласий. PG 90, 248А-249A.
