Освен това, доста разпространен сред православните е възгледът, че Преданието е анахроничен остатък и пречка за обнова, за промяна на начина на мислене и действие на верните към същностен диалог със света и към действително посрещане на неговите проблеми. По този начин Преданието започва да се мисли като суха привързаност към схеми, модели, обичаи и методи на действие на Църквата от отминали епохи. Всеки обаче опит за обнова и осъвременяване на тези действия към непосредствено посрещане на действителността и предоставяне на по-пълно и същностно свидетелство на вярата в света се отхвърля и осъжда като модернизъм. Такова сващане обаче за Преданието е противоположно на самия смисъл на Преданието и свидетелства за неразбиране на живота на миналото, нечувствителност към настоящето и неспособност за творчески подход към бъдещото. Както забелязва св. Киприан Картагенски, „Господ е казал: Аз съм истината, не е рекъл: Аз съм обичаят"[1].
Обичаят със сигурност може да включва и истина. Никога обаче истината не бива да се отъждествява с обичая. Христос, Който е истината, е едновременно и пътят, и животът за хората. Истината, както е разкрита в Христос, има динамично и обновяващо съдържание. Тя предлага на човека обновен живот и му представя истинската цел на неговото съществувание като на Божие чадо в света.
Правилното живеене на Преданието прави непонятно ограничението на вярата в схемите на миналото и изключва всяка форма на закостенялост на вярващите пред възможностите, създавани от настоящото и бъдещето. Православието се подкрепя върху Христос, Който е истина и се направлява от Свтия Дух, Който е Дух на истина. Отхвърлянето на Православната църква и на Приданието й се осъществява само посредством отхвърляне на истината Христова[2], но и чрез отхвърляне на свободата на Светия Дух[3].
Св. Григорий Палама преподава правилен начин на вписване в течението на Преданието. Неговото органично вграждане в Преданието му дава свободата да бъде богословски творец. Както отбелязва неговият житиеписец, патриархът на Константинопол Филотей, св. Гриорий е развил догматическото си учение „с голяма ученост и свобода"[4]. Творческият начин на разглеждане на Преданието от страна на Палама и живия начин на израза и оформяне на богословието му се натъкват на противоположни схващания за Преданието, поддържани от неговите противници. Те дори иронично се опитват да охарактеризират Палама като „нов богослов" (καινὸν θεολόγον), а неговото богословие като „ново богословие" (καινὴν θεολογίαν)[5].
Така например противникът на св. Григорий Палама Акиндин, подхождайки статично към църковното Предание и бидейки неспособен да възприеме логичните изводи от древното църковно учение за различието между същност и енергии в Бога, разглежда позициите на Палама като неприемливи нововъведения. „Новото богословие - казва той - проповярдва това, което е най-противно на вярата на благочестието, и което не бива да се възприема и усвоява от преподаващите"[6].
Почти същото поддържат и останалите противници на Палама, както и съвременните римокатолически богослови, които се занимават с неговото учение[7].
Оттук идва и спорът между св. Григорий Палама от една страна и неговите противници - Варлаам Калабрийски и Григорий Акиндин от друга. Според Григорий Палама Бог е жива и действаща личност вътре в историята, сред хората, а богословието е израз на живот, докато за неговите опоненти Бог е обект, към който човешкият ум се отправя и търси. Богословието пък за тях е метод на изследване и познаване на Бога.
Днес обикновено определяме богословите като модернисти или либерални, а богословието им като консервативно или либерално. Всяка от тези характеристики обаче остава едностранчива, а предпочитанието на някоя от двете представлява в крайна сметка въпрос на лично отношение. Истинското богословие се намира свръх тези разграничения. То се простира от крайния консерватизъм до пълна свобода; от пълно зачитане и на буквата на Преданието до пълно прекрачване дори и на основополагащите негови начала. Това е така, защото единствено когато тръгнем от пълно почитание към буквата на Преданието, ще можем да навлезем в неговия дух. И единствено, когато смогнем да достигнем до преодоляване дори и на тези базови начала, ще сме способни да открием апофатичното познание и да заживеем тайнствения опит на непосредственото присъствие на Божия Дух, на единствения учител на Църквата и тайноведец на Преданието. Именно това съзнание осъществява чрез своето богословие Григорий Палама, който от една страна остава верен на буквата и на духа на светоотеческото учение, от друга - неговото учение се предава в тайнствени опит на познанието на Бога, от което се подхранва и върху която се построява творчески неговото богословие.
Св. Григорий Палама, хранейки пълно почитание към Преданието, отива към един нов израз на съдържанието му. Така най-древното църковно учение за различието между същност и енергия у Бога, което е свързано и изхожда от църковния опит, и което получава нов вид изразност през ХІV век, е най-характерният белег на неговото богословие. Богословието на Григорий Палама не се движи върху „онтичното" (ὀντικοῦ), а върху онтологично равнище. Тук „феноменално съществуващото" (τὸ ὄν) предшества същността (ἡ οὐσία), а не същността съществуващото. Този порядък има има основополагащо значение за начина на разглеждане на отношенията между Бога и човека. Бог не се разглежда като непристъпна отвъдна превъзходна същност, а като живо присъствие вътре в света и в историята. Бог като съществувание (ὕπαρξις) не се отъждествява със същността, нито произхожда от нея: „Съществуващият не от същността, а от съществуващия е същността, защото Сам Съществуващият съдържа в Себе Си битието"[8].
Отнасяйки мисълта си към следните думи на Григорий Акиндин: „от битието е произведено името на същноста", и по този начин отъждествява феноменално съществуващото със същността, приписва непознаване на философския принцип, според който „горните неща се предицират за долните, а не долните за горните в диайрезите"[9].
Човекът например е съществуващо, но съществуващото не е непременно човек. Бог като съществуващо е и същност. Това обаче не означава, че се отъждествява със същност. Така, отъждествяването на Бога със същността, макар и в аристотелиански смисъл на същност като чисто действие [енергия], означава в крайна сметка идолотворяване на Бога. В такъв случай човек отстранява в действителност Бога на откровението и поставя на Негово място Бога на философията. Към Бог се подхожда като към предмет на мисълта, а не като обект на живот. Разпознаването на Бога не представлява повече определение за съществуването на човека, а постулат на неговата логика. Бог не е за човека всичкото, а нещо важно и интересно. Така вече не е понятна и любовта към Бога „всичкото си сърце, и с всичкия си разум" (срв. Мат. 22:37). Отношението между човека и Бога е положена върху логиката и разума, а не е онтологична и екзистенциална. Разумът (λόγος) на човека не се използва, за да приема Словото на Бога (ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ), за да се покφри и подчини Нему изцяло по своето съществувание (т.е. екзистенциално), а за да напредне в обективизирането и тълкуването. Към Бога се подхожда като към превъзходна същност или като непристъпно чисто действие, намиращо се далеч и оттакът света, а пък намесата Му в историята на човеците се възприема като непонятна.
Такъв подход към Бога не позволява съществуването на божествените енергии, които прошестват в света. Поради това и истината на откровението за нетварните енергии на Бога в тварния свят, обновяващи и обожващи човека, се разглежда от противниците на Палама като неприемлива[10]. По този начин Бог бива изтласкван от живота на хората и бива идолотворяван.
Разбира се тук не става дума за първоначалния вид на идолотворяване на Бога, което бива проповядвано от Арий и опровергавано от Атанасий и отците на ІV век. Новият вид идолотворение е много по-префинен, поради което е и по-опасен. При него не се подлага под съмнение нетварността на лицата на божеството, а нетварността на неговите спасителни енергии. И в двата случая обаче, остава като общ знаменател отхвърлянето на делото на божествената икономия за обновление и обожение на човека. Следващата стъпка е разглеждането на Бога просто като декоративен елемент и пълното му отчуждаване от живота на хората. Така става ясно защо Палама вижда в своите опоненти възраждане на древните ереси на Арий, Евномий, Македоний, Евтихий и т.н. Църквата вижда в неговото лице истинския учител на Православието и разглежда победата на неговото учение като победа на Православието.
Триумфът обаче на Григорий Палама в епоха, когато Византийската империя запада придобива особено значение за живота на православните християни в последващия период на робството. В действителност исихаското богословие е най-добрият съветник на православните християни в периода на турското владичество. Естествено разбира се е и това, че исихазмът довежда и до окончателното предпочитание на турската чалма пред латинската калиптра[11]. Иначе самият Палама предвиждайки надвисналото разширяване на турските владения и над останалата част на империята, не се поколебава да го разглежда като предоставена от Бога възможност за християнизиране на турците. В писмото, което той написва от Мала Азия, като пленник на турците, до църквата в Солун той разказва надълго за своите беседи с мохамеданите. Той пише следното: „А един от онези каза: Как ще постигнем някога съгласие помежду си? И аз му отговорих и добавих, че скоро ще дойде и това време"[12].
Въпреки голямото желание на Палама, то не намира и до днес своето изпълнение. Но и като цяло светът, в който се намираме днес не е светът, за когото работи Григорий Палама и когото е подготвяло православното предание. Светът ни е подготвяният от Варалаам, Акиндин, Григорас и духът на Възраждането. Съвременният свят не е светът на паметта и исихията, а на действието и борбата. Умът на човека не само е отстъпил от сърцето му, което св. Григорий Палама нарича „първи разумен орган на плътта" (πρῶτον σαρκικὸν ὄργανον λογιστικόν)[13], а дори е забравил за неговото съществуване. Целият вътрешен човек се разпръсква в света чрез своите сетива, уподобява се към „външните форми" и се изчерпва в тях. Постиженията и придобивките му не представляват продукти на свободата, а средства за неговото поробване и покоряване. Дионисиевият дух заплашва да възтържествува в нова форма върху човека и да го демонизира.
В този климат е съвсем естествено учението на св. Григорий Палама да отеква като нещо парадоксално. В действителност не само протестантите и римокатолиците, но и православните гръцки богослови и интелектуалци, придобили своето образование и умения в средата на един възрожденски дух, заемат отрицаелна позиция спрямо Григорий Палама и неговото учение. Така например историкът Папаригопулос характеризира исихастките спорове на ХІV век като безмислени и безцелни религиози дразги[14]. А Димитриос Баланос в свое богословско съчинение изразява дълбогоко си прискърбие, че „толкова много мастило се е изляло и толкова дълбоко е обзел сериозни в други отношения мъже на епохата... един въпрос, който изглежда толкова невнятен за нашата логика"[15].
Обзетият от логиката си човек не е в състояние да схване задълбочения дух на исихасткото богословие. То представлява истинско изражение на православния богословски опит, но бива разглеждано от този човек на съвремието като плод на силна фантазия или свидетелство за болен мистицизъм[16].
Истинската същност на Православието, неговият най-дълбок дух, базовите показатели и насоки, които предоставя за ръководство на православния християнин, бидоха забравени под наслоилата се пепел на чужди религиозни и културни традиции. Разбира се, никога православната пълнота не е спирала да пази в утробата си придението на светиите и отците си. Общият климат обаче съществено се е променил.
Голямо щастие обаче ни носи фактът, че днес се забелязва значителен обрат в интереса към разисквания въпрос. Възгледи като горепосочените вече не се поддържат не само от нашите, но дори и от инославни богослови. Може би вървим към възраждане и разгаряне на духа, който представлява Григорий Палама? Със сигурност би било прибързано такова едно заключение. Със сигурност е логично и естествено отчуждаването и предизвиканата от него умора у съвременния човек да докара духовна жажда и преоткриване на исихията; на пълнотата на личнтостния живот. Съвременният човек, който се ограничи в своята индивидуалност и стана роб на различните си нужди, навици и апетити, има нужда от литургичната и обновителна сила „на благотворните излъчвания на Христос", за да открие истинската исихия в личния си живот, и правилния начин на постъпване спрямо своите съ-човеци. По тази причина истихасткото богословие на Палама и на православното Предание идва да даде отговора си на съвременния човек.
Превод: Светослав Риболов
[1] Киприан Картагенски, За мненията на епископите, 87. PL 3, 1103B. Срв. G. Florovsky, "Le Corps du Christ vivant". In La Sainte Eglise Universelle, Neuchâtel-Paris, 1948, 41, както и Γ. Μαντζαρίδου, Ἡ χριστιανικὴ κοινωνία καὶ ὁ κόσμος, Θεσσαλονίκη, 1967, 86.
[2] Григорий Палама отбелязва по този въпрос следното: „Тези, които са в Църквата Христова, стоят при истината, а онези, които не държат на истината, не са от Църквата Христова, и толкова повече се самоизлъгват, колкото повече се наричат и биват наричани от другите пастири, архипастири и свещеници. Защото християнството не се мери по лицата, а по истината и точността на вярата" (Отхвърляне посл. на Игнатий, 3, Συγγράμματα, ἔκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ΄, Θεσ/νίκη, 1970, 627).
[3] „Дето пък е Духът Господен, там има свобода" (2 Кор. 3:17).
[4] Филотей, Похвално слово. PG 151, 590D.
[5] Антиретики към Акидин, 6,16,61. Συγγράμματα, Γ΄, 432.
[6] Пак там, 5,26,105, с. 368.
[7] Виж M. Jugie, "Palamas Grégoire". Dictionnaire de Théologie Catholique, t. II, 1738; S. Guichardan, Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident qux XIVe et XVe siècles: Grégoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarius, Lyon, 1933, 113 sq.; Срв. Wassilij Mönch, Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas, Würzburg, 1939, 84.
[8] В защита на исихастващите, 3,2,12. Ἔκδ. Π. Χρήστου, τ. Α΄, 666.
[9] Антиретика към Акиндин, 3,10, 20. Ἔκδ. Π. Χρήστου, τ. Γ΄, 185.
[10] Виж Wasilij Mönch, Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas, 90.
[11] Δούκα, Ἱστορία, ἔκδ. Βόννης, 264, 14-16: Κρειττότερον ἐστιν εἰδέναι ἐν μέσῃ τῇ πόλει φακιολόγιον βασιλεῦον Τούρκων ἢ καλύπτραν λατινικήν.
[12] Κ. Δυοβουνιότου, Νέος Ἑλληνομνήμων, τ. 16, Ἀθῆναι, 1922, 19.
[13] В защита на исихастващите, 1, 2, 3, с. 396.
[14] Κ. Παπαρρηγοπούλου-Π. Καρολίδου, Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνιος, τόμ. 5, Ἀθῆναι, 1925, 193.
[15] Δ. Μπαλανοῦ, Οἱ βυζαντινοὶ ἐκκλησιαστικοὶ συγγραφεῖς, Ἀθῆναι, 1954, 145.
[16] Пак там, 87.
СРОДНИ ТЕМИ:
2 Неделя на Великия пост - на св. Григорий ПАЛАМА, †Макариополски еп. д-р НИКОЛАЙ
ВЪЗНЕСЕНА ОТ ГРОБА НА НЕБЕТО, Св. Григорий ПАЛАМА
Из: ЗА МОЛИТВАТА И ЧИСТОТАТА НА СЪРЦЕТО, Св. Григорий ПАЛАМА
