ГАЛЕРИЯ ИКОНИ

Икона
 
Начало » ПРАВОСЛАВНА МИСЪЛ » Теология » Православното разбиране за боговдъхновеността

Православното разбиране за боговдъхновеността

2013-01-08, автор: Светослав Риболов, рубрика: Теология

agio_pneuma.jpgТемата, на която ще се спра, има чисто догматически характер и по особен начин е средоточна за цялото православно богословие. Разглеждането й изисква човек да насочи погледа си към различни аспекти на християнското учение. От ХVІІ-ХVІІІ век насам в православния свят започват да се пишат т.нар. катехизиси - книги въвеждащи оглашените в основни въпроси на вярата. Образците на тези книги, разбира се, са заимствани от Запад. Във всички тях въпросът за Божественото откровение в света се разглежда в една доста проста схема, която идва от западната схоластика - Откровението е разделено на естествено и свръхестествено, като свръхестественото е разделено на Писание и Предание - и двете равностойни извори на Божествено    откровение.

 Горепосочената схема е плод на един неизвестен за повечето източни християни спор между реформатори и контрареформатори през ХVІ век[1], когато след Реформацията протестантството първоначално отхвърля авторитета на Църквата, дори се отказва от идеята за църковна йерархия. Като реакция на Лутеровата Реформация Римският папа свиква събор в Тридент между 1545г. и 1563г. На този форум бива активно разискван един от шестте постулати, издигнати от Реформацията срещу авторитета на Римския епископ като „глава на цялата Църква" и срещу Преданието, който е основна опорна точка на този древен за римокатолиците авторитет и свързаните с него местни християнски практики на Запад. Става дума за Лутеровия принцип Sola Scriptura, според който Писанието е единствен критерий за вярата, който критерий се тълкува в себе си и чрез себе си.

Като опозиция на този принцип римокатолиците за първи път в историята на християнството изказват идеята, че съществуват два равностойни извора на божественото Откровение и това са Свещеното Писание (Sacra Scriptura) и Свещеното Предание (Sacra Traditio). Интересно е, че такова разграничение не може да се открие никъде в църковната книжнина по-рано, в нито един древен християнски извор. Според тази теория, докато Писанието е старозаветната история на Израилския народ и записаната от апостолите проповед на Иисус Христос, Преданието представлява незаписаното от Неговите думи, което се е предавало устно в Църквата от апостолите насетне с помощта, разбира се, на Светия Дух, за да бъде то запазено до края на света. В католическия катехизис от 1997 г. вече имаме още по-систематизирано излагане на този догмат: в т.нар. „Апостолско предание" се разграничават устно и писмено предание, като писменото се състои от редица документи на събори, свети отци, богослужебни текстове и др., а устното се предава неписано в Църквата[2].

Това разделяне на Писанието от неговия контекст, т.е. от цялостната християнска традиция, е предизвикало през вековете не само протестантите и римокатолиците да гледат на своята християнска идентичност не като на принадлежност към едно протяжно в историята, от самото сътворение до последните времена (есхатологично), църковно тяло, носещо култивиращите фактори и историчната опитност на общността, а е насочило религиозните изживявания на западния християнин към „сигурността на няколко текста", които, подразбира се, „би трябвало да съдържат тайната на спасението в нейната пълнота"[3]. При протестантските общности дори се е развила особена „обратна есхатологичност" - насочена изключително назад във времето към „библейските времена", която се изразява в непрекъснато преповтаряне и „пресъздаване" на библейските събития, тъй като обект на този процес остава единствено Писанието[4]. При римокатолиците пък виждаме както текстовете на Писанието, така и различни други текстове и практики, които се схващат като съдържание на Преданието, като по този начин на тях започват да се приписват характеристиките на самото Писание. Според православния мислител Владимир Лоски, това явление може в някаква степен да се наблюдава и при православни християни, особено когато те не са съвсем осведомени за собствената си традиция, а следват западни модели, систематизирани след Тридентския събор (1545-1563)[5].

По този начин в западната традиция религиозността се превръща от екзистенциалност, от цялостно усещане за възстановяване на битието, в безкрайно упование на текст (текстове), съпроводено с безкрайно ровене, търсене на истината в глави и стихове, канони, и непрекъснато механично повтаряне на заучени библейски изречения като „свещени формули". Като причина за оформянето на такова разбиране за божественото Откровение можем да смятаме приемането за боговдъхновеност на библейския текст до буква и от традиционните протестанти, и от римокатолиците. При римокатолиците този процес е резултат от опита да се предпази авторитетът на Църквата от посегателствата на Реформацията и особения път на развитие на западните общества след Ренесанса, а при протестантите - от специфичното разбиране на Лутер за първородния грях и човешката природа като цяло. Дори може да кажем, че римокатолиците достигат до такова разбиране под давлението на Реформацията.

При протестантите Писанието по-често се разглежда като резултат от труда на свещени писатели, намирали се под извънредното въздействие на Светия Дух (което по някакъв начин е автономизирано от историята и, съответно, от традицията), за да могат да напишат каноничните книги, които, от своя страна, да бъдат сигурен пътеводител на възникналата впоследствие Църква. Корените на това разбиране се крият в Лутеровата трактовка на Августиновата антропология. Според Лутер, поради грехопадението на прародителите, човек е загубил напълно способностите си да се стреми към добро тук на земята и да търси висшето благо - Бога. За извършване на добро му е нужна извънредна помощ свише. Според Лутер няма човешки дела, които да заслужават Божието милосърдие, затова човек се спасява и оправдава единствено с вяра (sola fide). Вярата е Божи дар, а не награда за добри дела. По същия принцип е изключено човек да напише каквото и да е истинно за Бога, ако не е изцяло обзет от Светия Дух и механично подтикван да пише свещените книги (т.нар. механична теория)[6]. Поради гореизложеното отношение към боговдъхновеността и до днес на разминаванията в канона (в броя) на свещените книги при различните деноминации на Запад се гледа като на сериозен проблем, без това всъщност да е така.

Въпреки че римокатолиците не споделят антропологичните възгледи на Лутер, на споменатия Тридентски събор и те стигат до въздигане в догмат на крайния възглед, че библейските писатели са творили „под диктовката на Светия Дух" (Spiritu Sancto dictante)[7]. Но през 1870 г. на І Ватикански събор думата „диктовка" е дипломатично заменена с „вдъхновение" (inspiratio)[8] и по същия начин се запазва в документите на ІІ Ватикански събор[9].

През 1882 г. кардинал Франселин предлага възглед, според който Библията е създадена под непосредственото извънредно въздействие на Светия Дух, а конкретните думи, в които е облечена, са избрани от свещените писатели със „съдействие" на Духа[10]. В началото на ХХ в. католическият мислител о. Ж.-М. Лангранж се опитва да направи разграничение между Откровение и боговдъхновеност. Ако в Откровението на хората се разкриват - твърди той - някои нови истини за Бога, вярата и живота, боговдъхновеността е форма на въздействие върху волята и разума на свещения писател, подтикван да избира едни или други факти или думи. Пророкът или апостолът пише като обикновен писател, но ръководен постоянно от Божия Дух[11]. Тази теория има голям успех в римокатолическото богословие до средата на ХХ в., но след Втората световна война широко влияние придобива теорията на Ранер, един от водещите римокатолически богослови, който се стреми да свърже въпроса за боговдъхновеността с въпроса за Църквата и канона. Ранер обаче не успява да избяга от разбирането за „божествения импулс". По неговите собствени думи, този импулс изгражда Църквата и достига до съзнанието на пишещия свещения текст[12]. Самата идея за „божествен импулс" подсказва, че става дума за извънредна намеса на Светия Дух върху пишещия, т.е. за автономно от живота на Църквата в историята събитие.

В решенията на ІІ Ватикански събор (1962-1965 г.) делегатите от всички епархии на Римската църква записват, че божествено разкритата истина е предадена под вдъхновението на Светия Дух и е предавана в Църквата чрез апостолската вяра и утвърждават, че автор на книгите е Сам Бог (Deum habent auctorem), тъй като са съставени чрез Светия Дух[13]. Според делегатите, за да извърши съставянето на свещените книги, Бог избра хора, които привлече, използвайки техните сили и способности, така че, след като Сам Той действа в тях и чрез тях, те подобно на истински автори да предадат в написаното единствено и само Неговото намерение. Понеже всички твърдения на боговдъхновените автори или пък на житиеписците на светиите трябва да бъдат приемани за твърдения на Светия Дух, трябва да се каже, че книгите на Писанието преподават ясно, вярно и безпогрешно истината, която Бог е пожелал да види предадена в свещените книги в полза на нашето спасение[14]. Тези думи стоят между буквализма на Тридентския събор и протестантското разбиране за извънредното действие на Светия Дух у определени хора и в определено време.

Такова разграничение в божественото Откровение между Писание и Предание на Изток е напълно непознато поне до ХVІІ в., т.е. до възникването на Киевската духовна школа на Петър Могила (1596-1647 г.), която се намира под силното влияние на западната теология[15]. Дори и в епохата на силно схоластично влияние върху православното богословие между ХVІІ и ХІХ в. обаче този тип теоретизиране си остава само на хартия и по никакъв начин не засяга автентичната източна божествена Литургия и монашеската духовност. Дори не може да бъде открита в обикновеното народно благочестие[16].

Тази насока на западната теология обаче повлиява през последните няколко века върху някои православни мислители, които заимстват западни догматически постановки и започват да поддържат разделението между Предание и Писание като някакви „два извора на Откровение". В тази връзка те приемат и положението за „буквалната" боговдъхновеност на Писанието, като по този начин го автономизират от „божественото домостроителство", т.е. от историческото измерение на Откровението.

Опит в началото на ХХ в. да се артикулира от православен автор някакъв отговор на въпроса в какво се състои боговдъхновеността на Писанието, от който съответно следва и отношението към Преданието, се свързва от православните мислители най-вече с въпроса, дали е наличен „човешки елемент" при написването на свещените книги или е наличен само „божествен елемент", а човешкият е напълно и съвършено зависим от него. Самото поставяне на проблема в тези рамки прави вече разрешението му условно, тъй като се пренебрегват цялостните предпоставки за отношение между Божия благодат и човешка воля (така както то е разбирано традиционно в Православната Църква)[17]. Общо взето обаче, в този затворен кръг на разговор ще се въртят повечето руски богослови и повлияните от тях през целия ХХ в. други славяно- и гръкоезични богослови.

Следва... (тук)

 


[1] Виж подробна литература по въпроса в: Huber, R. M. "Recent Important Literature regarding the Catholic Church during the Late Renaissance Period, 1500-1648" Church History, Vol. 10, No. 1 (March, 1941), рр. 3-37.

[2] Катехизис на Католическата църква, бълг. прев., Католическа църква в България: София 2002, с. 39, следват документите на ІІ Ватикански събор Acta Apostolicae sedis, vol. 58, p. 820 sq.

[3] Ματσούκα, Νικολάου, Δογματικ κα Συμβολικ Θεολογία Α΄. Εσαγωγ στ θεολογικ γνωσιολογία. Θεσσαλονίκη, 2000, σ. 185.

[4] Вж. Ματσούκα, Νικοάου, κκλησία κα Βασιλεία το Θεο: στορία κα σχατολογία. - В: Π. Καλαϊτζίδης (ἔκδ.), κκλησία κα σχατολογία, Ἀθήνα: « Ἴνδικτος», 2003, σ. 63 έπ.

[5] Вж. Lossky, Vl. „Tradition and traditions". In the Image and Likeness of God, New York: St Vladimir's Seminary Press, 1985, p. 142. Същият текст е на български език: „Предание и предания", прев. Е. Трайчев. Духовна култура, кн. 5, 2002, с. 11.

[6] Вж. Лутер, М. Диспут за силите и волята на човека без благодат. Прев. М. Осиковски. Архив за средновековна философия и култура, т. ІХ (2003), с. 226-238.

[7] Concilium Tridentinum. Sessio IV, 8 apr. 1546, [Decretum de Canonicis scripturis]: Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina Synodus in Spiritu Sancto legitime congregata praesidentibus in ea eisdem tribus Apostolicae Sedis legatis hoc sibi perpetuo ante oculos proponens ut sublatis erroribus puritas ipsa Evangelii in Ecclesia conservetur quod promissum ante per prophetas in scripturis sanctis Dominus noster Iesus Christus Dei filius proprio ore primum promulgavit deinde per suos apostolos tamquam fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae omni creaturae praedicari iussit perspiciens que hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus quae ab ipsius Christi ore ab apostolis acceptae aut ab ipsis apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerunt orthodoxorum patrum exempla secuta omnes libros tam veteris quam novi testamenti cum utriusque unus Deus sit auctor nec non traditiones ipsas tum ad fidem tum ad mores pertinentes tamquam vel oretenus a Christo vel a Spiritu Sancto dictatas et continua successione in Ecclesia Catholica conservatas pari pietatis affectu ac reverentia suscipit et venerator.

[8] Виж Мень, прот. Александр, „Боговдохновенность, или богодухновенность, свящ. Писания". В: Словарь по библиологии. Т. 1 (СПб., 2002), с. 133.

[9] Concilium Vaticaum II. Constitutio dogmatica de Divina Revelatione Dei Verbum, c. II, De Divinae Revelationis transmissione. In: Acta Apostolicae sedis, vol. 58 (1966), 820-821: Quae Deus ad salutem cunctarum gentium revelaverat, eadem benignissime disposuit ut in aevum integra permanerent omnibusque generationibus transmitterentur. Ideo Christus Dominus, in quo summi Dei tota revelatio consummatur (cf. 2 Cor. 1,20 et 3,16 - 4,6), mandatum dedit Apostolis ut Evangelium, quod promissum ante per Prophetas Ipse adimplevit et proprio ore promulgavit, tamquam fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae omnibus praedicarent, [8] eis dona divina communicantes. Quod quidem fideliter factum est, tum ab Apostolis, qui in praedicatione orali, exemplis et institutionibus ea tradiderunt quae sive ex ore, conversatione et operibus Christi acceperant, sive a Spiritu Sancto suggerente didicerant, tum ab illis Apostolis virisque apostolicis, qui, sub inspiratione eiusdem Spiritus Sancti, nuntium salutis scriptis mandaverunt.

[10] Мень, прот. Ал. Пак там.

[11] Пак, там, 134.

[12] Виж Rahner, K. Sendung und Gnade. Beiträge zur Pastoraltheologie. Innsbruck-Wien-München, 1959, S. 469-489.

[13] Concilium Vaticanum II. Constitutio dogmatica de Divina Revelatione Dei Verbum, cap. III [De sacrae scripturae divina inspiratione et de eius interpretatione]. In: Acta Apostolicae sedis, vol. 58 (1966), 823.

[14] Ibidem: In sacris vero libris conficiendis Deus homines elegit, quos facultatibus ac viribus suis utentes adhibuit, [18] ut Ipso in illis et per illos agente, [19]ea omnia eaque sola, quae Ipse vellet, ut veri auctores scripto traderent. [20] Cum ergo omne id, quod auctores inspirati seu hagiographi asserunt, retineri debeat assertum a Spiritu Sancto, inde Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa, Litteris Sacris consignari voluit, firmiter, fideliter et sine errore docere profitendi sunt.

[15] Попмаринов, Димитър, „Свещеното Писание - библейска критика и православна методология". - В: Същият, Съвременни богословски проблеми. София: Омофор, 2004, 32, бел. 5.

[16] Все пак, ако при балканските и близкоизточни православни християни такова влияние до ХІХ век почти не се забелязва, при руското Православие то е доста по-осезаемо. Отец Александър Шмеман отбелязва, че не е случайно бързото развитие на символизма, сантименталните идейлизирани картини и бароковите иконостаси в храмовото изкуство в Русия точно когато на Запад властва законническият дух и пиетизмът в теологията, а в църковното литургично пеене той е изразен във въвеждането на хорове по образеца на оперните, които изпълняват сантиментални мелодии. Вж. Евхаристия, Тайнство Царства. Paris, 1984, 55 сл., както и Попмаринов, Димитър. Цит. съч. 32 сл.

[17] Едно твърде изчерпателно изложение на православния възглед за благодатта Божия виж у Стоядинов, Мариян. Божията благодат. Богословско изследване. Праксис: Велико Търново, 2007.

 





Още от "Православна мисъл":