ГАЛЕРИЯ ИКОНИ

Икона
 
Начало » ПРАВОСЛАВНА МИСЪЛ » Теология » Православното разбиране за боговдъхновеността (продължение)

Православното разбиране за боговдъхновеността (продължение)

2013-01-09, автор: Светослав Риболов, рубрика: Теология

Продължение ... (оттук)

Първият опит в ново време да се формулира учение за боговдъхновеността е направен от Павел Лепорски. Той практически представлява до голяма степен повторение на западната позиция за буквализма при боговдъхновението. За него „човешкият елемент" се изразява в различните по характер неточности и грешки в библейския текст.  Това той обяснява с увредеността на човешката природа от греха - мнение пряко повлияно от Лутеровия възглед за последствията от първородния грях, който възглед обаче съществено се разминава с православното разбиране за човека. Според православното разбиране човек е запазил, макар и в отслабен вид (поради греха), своите способности, заложени му от създалия го по Свой образ и подобие Творец, и е призван към святост и единение с „божествения живот"[1]. Спасението или т.нар. θέωσις в съчиненията на отците представлява процес на възстановяване на първозданното състояние на човешката природа, която по особен начин е причастна на божествения живот, тъй като човек е създаден по образ и подобие на Бога и то именно на Втората Му ипостас - Бог Слово (Бит. 1:26)[2]. Именно в този контекст на Преданието стават ясни думите на св. ап. Петър: „Понеже божествената Негова сила ни е подарила всичко потребно за живот и благочестие, чрез познаване на Оногова, Който ни е призвал със Своята слава и съвършенство, чрез които ни са дарувани твърде големите и драгоценни обещания, та чрез тях да станете участници в божественото естество, като отбегнете световните разтления и похоти..." (2 Петр. 1:3-4)[3].

Библейското разбиране за сътворението на човека го свързва с Бога, тъй като Той е „дъхнал в лицето му" при неговото сътворяване. Така че причастността на Божието битие, т.е. на божествените енергии (в езика на отците), е нещо естествено за човека, а не изключителен акт на избранничество на определени личности. Противопоставянето между „природа" и „благодат", характерно за западното богословие, е непознато за Изтока[4]. За православните християни светецът (в това число и свещеният писател, всички свещени писатели са светци) е преодолял благодарение на причастността си на Божията благодат (т.е. на божествените енергии) последствията от греха и представлява „небесен жител" на земята. Така че аргументът за човешките слабости като причина за неточностите на Писанието отпада.

И все пак, Лепорски интуитивно споменава, че едно от разрешенията на въпроса за боговдъхновеността, за отношението между човешки и божествен дял в нея, може да се крие в разбирането на Църквата за отношението между двете природи на Христа, формулирано в Халкидонското определение (451 г.), но въпреки че достига до тази мисъл, той не я развива в текста си[5].

Друг руски мислител, който засяга въпроса, е Сергей Глаголев, професор в Московската духовна академия в началото на ХХ в. Той споделя, че човешкият елемент при написването на Писанието е „значителен"; че е свързан с множеството обективни исторически и индивидуални обстоятелства, отнасящи се до текста, както и до разрушителното влияние на вторичната намеса в него. Буди недоумение фактът, че в своето изследване Глаголев споделя, че, въпреки своите опити, той не може да даде изчерпателно определение на боговдъхновеността - „нещо съвсем естествено за православното богословие"[6].

На Първия конгрес на православните богословски школи в Атина през 1936 г. в дискусиите професорът от Парижкия православен институт „Св. Сергий" Борис Сове изказва идеята, че боговдъхновеността на Писанието и по-специално „човешкият елемент в нея" би трябвало да се разглежда в светлината на Халкидонското вероопределение и че като цяло православно богословие би следвало да изостави западния модел на боравене с Библията като с текст, отговарящ на всички въпроси. Тъй като в центъра на неговия доклад е Старият Завет, Сове изказва мисълта, че „Старозаветните боговдъхновени писатели са преди всичко богослови и вероучители", а не енциклопедисти, което в контекста на размислите му важи и за новозаветните писатели[7]. На конгреса същото мнение изказват архим. Емилианос Антониадис и проф. Василиос Велас[8]. Две години по-късно архим. Емилианос развива подробно тази тема в духа на православната традиция, въз основа на подробно разгледани светоотечески извори. Боговдъхновението е присъствието, надзорът на Светия Дух, за да разбере свещеният писател онова, което се е открило като събитие в „общността на народа", да го разтълкува правилно и така да предпази избрания народ от заблуда (като например, многобройните изпадания на избрания народ в идолопоклонстово, а в новозаветен план - в ерес)[9].

По същото време православният догматист от Атинския университет Панайотис Трембелас обаче споделя позиция, която е силно повлияна от протестантското разбиране за боговдъхновеността. В издадената след Втората световна война Догматика на Православната католична църква авторът твърди, че „авторитетът на Свещеното Писание не се черпи изцяло от Църквата, а се извлича непосредствено от говорещия в нея Бог. Църквата сама от себе си не създава Свещеното Писание"[10]. Трембелас започва да поддържа тази концепция повече от двадесет години по-рано, непосредствено след І Конгрес на православните богословски школи в Атина (1936 г.). Вероятно под въздействието на възникналата дискусия по въпроса, той излага там почти същото мнение[11].

През 1944 г. професорът от Православната богословска академия „Св. Сергий" в Париж Андрей Карташов, вдъхновен от размислите на Борис Сове на конгреса в Атина, отново подема идеята, че боговдъхновеността на Писанието може да се обясни с формулираните от Халкидонския събор отношения между човешка и божествена природа в Христа. Макар отново да затваря въпроса в отношението между човешкия и божествения елемент в тази боговдъхновеност, поставено в контекста на православното учение за спасението като освещаване на човешката природа на праведника от божествената благодат, все пак той отваря една важна перспектива, повлияна силно от светоотеческия подход към Писанието. Именно, перспективата на критическото разглеждане на събитията, отразени в библейския текст. За него твърдението, че „Бог е автор на свещените книги" звучи като „монофизитско отклонение от нашето халкидонско православие"[12]. Ако развием идеята на Карташов, текстът на Писанието всъщност е „тълкувание" (ἑρμηνεία) на тези чудни богочовешки събития, изпълнили цялата дълга история на отношенията на Бога с хората, и конкретно с „избрания народ" от самото сътворение.

Същата линия поддържа протойерей Алексей Князев, ученик на Аандрей Карташов в Париж. Той базира размишленията си за отношението между божествен и човешки елемент при написването на Свещеното Писание върху сложните отношения между Бог и човек в историята и в личността на Богочовека така, както е разгледано в Халкидонското определение. За Князев ключът за разбиране на боговдъхновеността на Писанието е т.нар. в православната традиция „сътрудничество" (συνεργία) между Бога и човека в историята на домостроителството на спасението[13]. Приблизително по същото време подобно мнение, но без да е подробно развито, изказва о. Сергий Булгаков в своята известна книга „Диалог между Бога и човека"[14].

Подготвителната комисия за предстоящия Всеправославен събор на своята сесия в Лондон през 1972 г. се опитва да даде мнение относно „Божественото Откровение и начина, по който то се изразява в полза спасението на човека", като явно това е била една от предварително планираните теми на събора. Както може да се очаква, най-важното в този текст е, че той повежда отношението между божествено и човешко в процеса на боговдъхновението под принципите на Халкидонското вероопределение. Човек остава творец и инициатор, намирайки се под благодатното въздействие на Светия Дух, ставайки „поток на откровение от Бога според целите на Неговата вечна воля"[15]: „...активното участие на човешките способности се включва в боговдъхновението. То се намира в съзвучие с божествения елемент, който обаче е преобладаващ във всичко... [Понякога] се разкриват на човешкия ум истини, които са недостъпни и непостижими за него"[16].

В края на текста обаче авторите правят крачка назад, като отново въвеждат идеята за „двустранност". Положителното е, че тук тя вече не е представена като „два извора на Откровението" - изворът е само един - самото Откровение като поредица събития. Но се говори за „писано и неписано Божествено слово"[17], което принципно е вярно, но в контекста на дълготрайната дискусия по този въпрос отново навежда на известна двустранност на Откровението.

Един православен догматист от следващото поколение православни мислители,  който успява под влиянието на Владимир Лоски и прот. Георги Флоровски[18] да формулира една последователна в светоотеческия си подход позиция, е Никос Мацукас (1934-2006) от Солунския Аристотелев университет. Неговото мнение, формирано под влиянието на дълбоките прозрения в светоотеческата книжнина е, че за да имаме правилно разбиране за боговдъхновеност, трябва да вникнем в това, какво представлява Преданието на Църквата, но схващано като поредица от събития, в които Бог се открива на хората, в усещането за жива среща с Бога в Църквата, а не като устни предания, запазени по неизвестен за нас начин. Така той допълва казаното от архим. Емилианос Антониадис почти половин век по-рано[19].

*          *          *

В историята на православното богословие няма много опити за формулиране на това, какво представлява боговдъхновението, тъй като Писанието не се мисли като нещо автономно от цялостното християнско предание, от цялостния исторически духовен опит на Църквата. Съвременният български изследовател Димитър Попмаринов отбелязва: „Това, което днес наричаме „авторитет" [на Св. Писание] в древност е нещо самопонятно. Св. Писание се е приемало непосредствено, било имплицитно вплетено в цялостния живот на Църквата... В древната Църква отношението към Св. Писание се оформя едновременно с оформянето на църковната институция и учение"[20]. Изглежда за източния християнин са били напълно достатъчни думите на св. апостол Павел: „Всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидаване в правдата, за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело" (2 Тим. 3:16).

Под влияние обаче на дискусиите, разгорели се на Запад през последните пет века, се налага православното богословие да артикулира такова разбиране, без да го догматизира формално, но като се опита да го съгласува с основни положения в догмата. Анализът сочи, че докато едни автори се опитват да заимстват наготово римокатолическата или протестантската позиция, други намират една стабилна база за артикулиране на разбирането за боговдъхновеността на базата на Халкидонското вероопределение. Не случайно този подход в края на ХХ в. е възприет като отправен и от съборни органи на Православната църква и вероятно ще залегне като точка в дневния ред на бъдещия Всеправославен събор.

 


[1] „Благодат", „битие" или просто „божествените енергии", с които Бог прошества в тварното, които са нетварна божествена благодат, те са Бог, но не са Неговата същност.

[2] Виж Lossky, Vl. Théologie mystique de l'Église d'Orient. Aubier : Édition Montaigne, 1944, 65; Idem, In Image and Likeness of God. NY: SVS Press, 1974, 97-110; Evdokimov, P. L' Orthodoxie. Paris: Delachaux et Niestlé S.A., 1959, 93 sq.

[3] Ὡς πάντα ἡμῖν τῆς θείας δυνάμεως αὐτοῦ τὰ πρὸς ζωὴν καὶ εὐσέβειαν δεδωρημένης διὰ τῆς ἐπιγνώσεως τοῦ καλέσαντος ἡμᾶς διὰ δόξης καὶ ἀρετῆς, δι' ὧν τὰ τίμια ἡμῖν καὶ μέγιστα ἐπαγγέλματα δεδώρηται, ἵνα διὰ τούτων γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως ἀποφυγόντες τῆς ἐν κόσμῳ ἐν ἐπιθυμίᾳ φθορᾶς.

[4] Мейендорф, о. Иоанн. Введение в святоотеческое богословие. Прев. Л. Волохинской, Вильнюс: RSR, 1982, 33 сл.

[5] Лепорски, Павел. „Боговдохновенность или по другой терминологiи - Богодухновенность". В: Православная Богословская Энциклопедiя, т. 2, Петроградъ, 1901, 729-748.

[6] Глаголев, Серегей. „Задачи руской богословской школы". Богословский Вестникъ, № 11 (1905), с. 420-421. Длъжни сме да отбележим, че Глаголев всъщност е специалист по древните източни религии и исляма, и макар богослов по първо образование, в текстовете си не е се проявява като задълбочен изследовател на християнството.

[7] Вж. Сове, Борис. „Тезисы по Священному Писанiю Ветхого Завѣта". Путь, № 52 (Paris 1937), 68.

[8] Вж. Vellas, B. „Bibelkritik und kirchliche Autorität". In: Procès-Verbaux du 1-er Congrès de théologie orthodoxe, Athènes, 1939.

[9] Виж Ἀντωνιάδου, Αἰμ. πτοπροβλήματος τς θεοπνευστίας τς γίας Γραφς. Ἀθῆναι, 1938.

[10] Τρεμπέλα, Π. Δογματικ τς ρθοδόξου Καθολικς κκλησίας, τ. Α΄, Ἀθῆναι, 1959, σ. 102-103

[11] Виж същият: θεοπνευστία τς γίας Γραφς. Ἀθῆναι, 1938.

[12] Карташов, Андрей В. Ветхозаветная библейская критика, Париж, 1947, с. 72. Идеята, че към боговдъхновеността на Писанието може да се гледа през перспективата на Халкидон е интуитивно предусетена още от еп. Силвестръ в петтомната му книга Православно догматично богословие. Съ исторично изслѣдване на догматитѣ. (Опитъ), т. І, София, 1912, 282-287. Оригиналът е издаден в Киев, 1884-1897 г.

[13] Князев, Алексей. „О боговдохновенности Свящ. Писания". Православная Мысль, вып. VIII (1951), с. 117-122.

[14] Bulgakow, Sergei. Dialog zwischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff,  Marburg, 1961, S. 31.

[15] Towards the Great Council. Introductory Reports of the Interorthodox Commision in Preparation for the next Great and Holy Council of the Orthodox Church. London, 1972, р. 5.

[16] Towards the Great Council, p. 6.

[17] Пак там.

[18] Вж. неговите „Откровение и тълкуване" и „Значение на преданието в древната Църква", Флоровски, прот. Георги. Библия, Църква, Предание - православно гледище. Прев. Е. Трайчев, Ив. Латковски, София, 2003, с. 21-42; с. 91-118.

[19] Ματσούκα, Νίκου. Δογματικ κα Συμβολικ Θεολογία, Α΄, σ. 186-187.

[20] Попмаринов, Димитър. Цит. съч., с. 36.

 

 





Още от "Православна мисъл":